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费尔巴哈现在将上帝看作生活中肯定与否定的循环，于是，一种神秘的、悲观主义的因素从《死亡与不朽》中浮现出来，这与费尔巴哈博士论文那过于乐观的理性主义形成了对比。
我们身内和身外的生活，即自然的他者，现在进入到费尔巴哈的视野当中。
将所有存在统摄在一起的“爱”
，成为费尔巴哈哲学的核心范畴，由此也取代了“思维”
概念。
费尔巴哈的话语实际上回应了关于上帝的神秘主义概念，后者在雅克·博梅那里得到过阐释，谢林在1809年的《对人类自由本质的研究》中也对此进行过论述。
曼弗雷德·弗兰克以及彼德·科奈豪尔自信地认为，谢林的《自然哲学》对费尔巴哈摆脱博士论文的极端泛逻辑主义起到了重要的刺激作用。
费尔巴哈1827年在埃朗根时，曾将自己的博士论文以及一封充满敬意的书信呈送给谢林（谢林在埃朗根有着巨大的影响）。
谢林对存在基础的考量，影响到费尔巴哈对人类理性之自然基础的研究。
费尔巴哈对超越主体性的自然实体以及自然之光的日渐关注，预示着他不得不面对意识与存在之间那道难以跨越的鸿沟，而这道鸿沟对于谢林来说就是一个要去克服的障碍。
不仅如此，弗兰克还认为，谢林1827—1828年的慕尼黑讲座，正解释了费尔巴哈为什么在19世纪20年代晚期的笔记中对黑格尔逻辑之思维与存在的关系感到惶恐。
②这些观点与费尔巴哈的博士论文或《死亡与不朽》的主旨并不完全吻合，但弗兰克等人却还是把握到了费尔巴哈1839年对黑格尔辩证逻辑进行批判的玄机。
在这个意义上，我们不得不承认，谢林对费尔巴哈19世纪30年代思想的然而同样重要的一个事实是，对于青年费尔巴哈来说，他与谢林之间也存在着相当大的差异，这一点弗兰克没有充分认识到。
谢林关于黑格尔思维与存在之统一性概念的批判，费尔巴哈虽然予以认可，但他指向的是一种自然主义的观点，而谢林则指向的是一种神学观点。
当谢林坚持存在之物与一般概念的非统一性时，费尔巴哈则反对谢林理论批判中的唯名论倾向。
费尔巴哈提出那个强调感性与实体的“类存在”
概念，并不在于消解“一般性”
概念，而是在于以一种内在的自然主义的方式来对其重新加以界定。
最后，费尔巴哈从未放弃理性主义的立场，即使理性在一定意义上是以承认自然中的局限性（我们的生活强加于主体的局限性）为前提而存在的。
19世纪30年代前期，费尔巴哈就已经开始批判雅克·博梅的神秘主义。
同时，他也在演讲中将批判的矛头指向谢林早期唯心主义中的主观直觉论，以及谢林实证哲学中的非理性主义。
②整个30年代，谢林对费尔巴哈产生的或多或少的影响，并没有阻止后者最终确立起一种完全相反的立场。
费尔巴哈对基督教个人不朽观念的辨析，是通过心理的和历史的判断来完成的，而如此这般的判断则在许多重要的方面预示着他在《基督教的本质》中对宗教的批判。
正如费尔巴哈在这本著作中所做的那样，他是将人们对上帝的信仰归于现实人的心理需求。
他强调：虽然上帝是以人格之原型（即创世主）的形象出现的，但这只不过是人类逃避自己在自然中的局限性的一个产物。
按照人类自我的形象来创造上帝，满足了人类对自己奇异能力的一种追求。
③费尔巴哈强调，从对外在于自我的上帝之人格的信仰中，信徒们获得了一份关于自己现实存在的神圣“证明”
和“担保”
。
因此，个人不朽的观念起源于个人自我的一种现实需求，即祈求在肉体死亡面前获得对自我价值的一种无限和永久的承认。
①
在费尔巴哈看来，人类创造神的基本心理需求最终以基督教的形式出现，是有其历史原因的。
当费尔巴哈将基督教个人不朽的信念与古代政治生活的衰微联系起来的时候，他听上去与青年黑格尔（他并没有读过青年黑格尔的作品）或英国著名古罗马历史学家爱德华·吉本（青年费尔巴哈读过吉本的作品）十分相似。
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