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，因为它错把主观的需要当成客观的绝对。
③
如此一来，费尔巴哈对黑格尔的批判就开辟出一条将黑格尔与哲学之神学模式连为一体的研究路径。
至于哲学的神学模式，费尔巴哈在讨论实证哲学时就已经做出过批判。
费尔巴哈1839年主要是在形式上将黑格尔与神秘化的哲学模式联系起来，这主要指向投影与对象化的深层结构。
但当费尔巴哈在澄明投影理论与宗教概念之起源的关系时，他越来越认识到，在内容与目标上黑格尔与思辨有神论以及神学存在着共同点。
《基督教的本质》1843年再版之前，费尔巴哈奚落了那些“有学识的暴徒”
没能将黑格尔认作是他们的同盟，而实际上黑格尔却正是他们的同道中人。
①在1842年和1843年的文章中，费尔巴哈完整地指认了黑格尔与他的批评者之间的相互同化、相互渗透。
费尔巴哈的手法就是将黑格尔哲学在形式和目标上还原为神学，即将黑格尔哲学定义为“通过哲学来持久而华丽地实现基督教复归的企图”
②。
1843年的费尔巴哈坚信，使黑格尔哲学走向神学不归路的，正是一种仅仅在思想中弥合思维与存在的抽象辩证法。
费尔巴哈承认现代哲学有这样一个指向，即将上帝的绝对存在重新界定为普泛的主体性、意识或者思想本身。
他进而指出，这样一种对神学的“否定”
，实际上重新制造了作为“在者”
的上帝的神学观念，而在这个上帝的实质中就包含着“存在”
:
被神学定位为专属于上帝观念的特质，则被思辨哲学只是概括、定位为一般意义上的思维或概念的特质。
因此，思维与存在的统一性仅仅是理性之神的一种表达。
那种思维或理性是绝对的存在，是所有真理与现实的总体。
不存在任何一种与理性相对立的东西，毋宁说，理性就是一切，就是所有根本性、真实性的存在，这就如同是严格的神学中的上帝那样（上帝就是一切）。
③
费尔巴哈将黑格尔思维与存在的抽象和解与神学连接起来之后，也就结束了他十多年来对黑格尔理解思维与存在之关系的合法性的质疑。
他不仅在1827年表达过这种质疑，而且在1835年论巴赫曼的《反黑格尔》的文章中又一次予以说明。
费尔巴哈在这篇文章中是要捍卫黑格尔的统一性论题，但他在区分上帝中的思维与存在的统一和黑格尔《逻辑学》中人类表征的思维与存在的统一时，却在实际上解构了这一论题。
①清除了对实现思维与存在统一的绝对精神信仰的所有残余之后，费尔巴哈在1839年准备将黑格尔的逻辑看作是一种混淆了哲学的形式或表达手法与事物本身的武断的结构。
简言之，他观察到在真实的存在与黑格尔对思维与存在进行调和之间存在着一道鸿沟，这道鸿沟又隐藏于以为一切都是存在的思想之神学隐喻的背后。
从1839年批判黑格尔开始，费尔巴哈就致力于以一种“新哲学”
取代抽象逻辑，这种“新哲学”
在真实的意义上实现了思维与具体存在的和解，而没有将一方归入另一方。
在定位与黑格尔的批判关系时，费尔巴哈实际上回应了小费希特、魏斯、谢林等人对黑格尔逻辑学的批判。
当然，在一些重要的思想上，他与这些人也存在着对立之处。
费尔巴哈1841年向卢格承认，“当巴赫曼的《反黑格尔》觉察到在黑格尔那里缺少一种现实主义时，它的推论基础是一种鲁莽但又正确的直觉”
②。
但这种遮遮掩掩的让步，还不足以说明费尔巴哈对黑格尔早期的批评者欠下的思想债。
需要着重指出的是，当费尔巴哈指证黑格尔具有他在《实证哲学批判》中谴责过的神学倾向时，他也由此导出一种与思辨有神论者和实证哲学家表达过的黑格尔逻辑学批判十分相似的批判话语。
实际上，谢林相信，那些包括费尔巴哈在内的叛逆的黑格尔主义者，并不情愿一同放弃黑格尔的体系，他们希望得到像实证哲学那样的东西。
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