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他将黑格尔派、青年德意志派以及空想社会主义都归于“不仅从精神方面将人类的生活神圣化，还从物质生活层面”
④的同一类之中。
到了1839年，一些自由主义者也相信在黑格尔派和空想社会主义之间有一种特别的紧密关系。
例如，施德尔在《国家百科全书》中宣称：
在法国，空想社会主义鼓动了人们；幸运的是，这个理论在德国只出现在了支持黑格尔泛神论和黑格尔神圣国家的书里。
……尽管如此，这样一个颂扬时代中的一般感官享受和道德堕落的教义，如果不对其传播加以限制的话，则很可能带来最严重的实际后果。
进一步说，源自空想社会主义的哲学体系可能也是高度攻击性的。
①
当然，德国反对空想社会主义的人，在偶尔试图通过贬低它的来源而抵消它的影响力的时候，常常持有这样一个观点：德国在19世纪30年代已经存在的泛神论和无神论的争论，与空想社会主义的发源地法国毫无关系。
这些争论一直从根本上指向来自斯宾诺莎、经过启蒙运动和18世纪末莱辛和费希特的论辩、直到19世纪30年代黑格尔派和青年德意志派的传统。
甚至有显著的证据表明，空想社会主义之泛神论的灵感，就源自德国斯宾诺莎主义者对法国的影响。
②然而正如施德尔所揭示的，企图通过使空想社会主义通俗化而消解它的影响力的努力，并不足以完成这项任务，因为德国哲学对于这个新法国思想的接受能力持续地显示出来。
进一步说，如果德国批评家真的相信空想社会主义只不过是德国传统的一个影子的话，那么他们就不会到一直到19世纪30年代——那时空想社会主义在法国早已淡出了公众的视线——还在德国文化范围内持续攻击这个流派了。
事实上，许多同时代的人都知道，空想社会主义将实体的复兴与社会和谐的愿景联系起来，已经把一种强有力的新元素注入到了德国泛神论中。
因此，西奥多·奥莱克斯在1844年宣称，空想社会主义把基督教变成了一种“社会宗教”
①;青年德意志派的一员，西奥多·蒙特在1837年精辟地评论道，“空想社会主义尝试着将泛神论延伸至社会关系、两性的位置，以及政治经济中”
②。
这些德国见解呼应着法国空想社会主义者的自我理解。
曾在1832年写了一本广为传播的空想社会主义著作的卡拉沃在1836年指出，昂方坦相信法国已经“在欧洲开辟了政治和工业泛神论”
。
卡拉沃引用昂方坦的话说，“将泛神论转换为政治语言，好比在人与人之间以及人类与地球之间建立起联系”
③
新基督教将虔诚的信仰重新定义为兄弟般的爱，并且欣赏虔诚的信徒对穷苦人民的帮助，欣赏用利他主义代替利己主义，同时也通过认可个体的社会基础性价值而真正地尊重个性。
在空想社会主义思想中，人类从信仰一个超越的神向泛神论的转变，与社会从“敌对”
到“联系”
的转变是完美并行的。
事实上，早期使用的“社会主义”
一词，在意义上与“泛神论”
基本相同。
在一些和德国神学、政治学话语有强烈共鸣的篇章中，法国空想社会主义者容谢尔写道：“我们并不想将个人牺牲给社会，最多不过是将后者牺牲于前者。
人类生活两面的和谐化是我们全部努力的目标。”
④这正如皮尔·巴劳尔特在1831年认为的那样，新基督教“并不吞噬人格”
⑤。
尽管如此，和其他空想社会主义者一样，巴劳尔特还是明确地从更加基本的社会神学的泛神论范式中引出“人格”
。
简而言之，对于空想社会主义者来说，就黑格尔学派对基督教个人主义的批评而言，人格是社会的产物，而不是它的先决条件。
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