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精神公认社会并存的独裁主义政治与追逐私利的个人主义的时候，他追求的一个稳步前进的策略与青年黑格尔的策略有着惊人的相似性。
为反对一个把超然的神性从世界中分离的学说，费尔巴哈力图发展一个社会组织的普遍原则，一个将会立刻克服由神学与政治的人格主义强加于人类身上的异化问题的原则，并将人类的行为与自由建立在一个有意义的社会背景基础之上。
在这个任务里，他不能依赖于成熟的黑格尔伦理生活的观念，因为这种观念恰好又依赖于被费尔巴哈批判为现代社会分裂的利己主义与政治冷漠的最终资源的新教教义。
19世纪30年代中期，在《死亡与不朽》一书中，费尔巴哈仍然将泛神论作为这一社会组织的基础。
①像海涅、赫斯、契希考夫斯基，或者大卫·弗里德里希·施特劳斯一样，他认同泛神论消解人格主义的非等级性、平等主义、民主以及解放的可能性。
在发展宗教人类学的理论中，费尔巴哈在类存在而非绝对精神中追溯人类的集体性。
类存在曾经是黑格尔《百科全书》中一个小小的范畴，他用它指代人类生活中“自然的”
那一部分，尤其指它的有关性的以及生殖的方面。
当费尔巴哈把这些提升为他的思想的组织原则时，他显然暗示着黑格尔思想的自然化，以及意识从精神的虚幻领域到人作为一个自然和社会的存在的具体生活的复归。
不管是用他在《死亡与不朽》中引入的类存在的唯心主义形式还是用收纳于他后来思想的自然形式，类存在仍是一个集体认同的基本原理，费尔巴哈将其当作分裂的人格概念的解药。
在对个人主义的挑战中出现了明显的歧义。
在界定一个共享的类本质以及在预设一个基于这一类本质的激进的集体化视角时，费尔巴哈冒险再次引入一个绝对统一的主体概念，这一绝对统一的主体概念以一个实体化的大写人的形式出现，即“人”
之为类的主体。
这就是马克斯·施蒂纳批判的要旨，从其无政府主义的个人主义的角度来看，类存在有可能被责难为一个隐蔽的神学概念。
①类的概念的确诱导了费尔巴哈对人的统一的向往，使其将基督教位格的单一的自我转换为无神论的类主体的集体自我。
不过，费尔巴哈的思想也有与人类一元论或者反本质主义相冲突的重要方面。
其一，也是最重要的，他的解放概念的决定性维度包括了在宗教意识中被疏远的人的权力的恢复。
一旦人类认识到这些作为自我的权力，就能开始一个自我创造的过程。
摆脱基督教目的论束缚的这一过程的形式和内容都还是未确定的，因此，费尔巴哈正确地指出，“人”
应该得到“许多命名”
的谓语。
②尽管费尔巴哈有把握地把人本质的现实化设想为一个集体的过程，但是他坚持强调统一中的差异性。
可以这样说：从人们认识到他们在自我的发展过程中既作为主体也作为客体存在那时起，类存在就不是一个物质而是一个自主论的观点。
其二，正如我们在第三章所看到的，费尔巴哈成熟的作品超出了他早期的普遍性的唯理智论思想。
一旦费尔巴哈把他的深刻见解深入到自我的感性的、实体化的自然中，他便能于特殊性与普遍性、自然与精神、“个人”
与“非个人”
的关系之中展现更加微妙的观点。
以此看来，人的肉体不是人类精神的集体化的一个障碍，恰恰相反，这个肉体构成个体与集体的辩证关系中不可或缺的一部分。
所以，类存在的思想不是简单地用一个集体的超出主观的概念代替一个人格分化的概念的唯理智论构想。
类存在包括了关系与非关系，后者存在于特殊性中，是个体具体表现所必需的。
从这个角度看，马克思与许多费尔巴哈的批评者在将费尔巴哈归咎于一个人类本质的排他性唯理智论者的模式中已经犯了错误。
例如，瓦托夫斯基就写道：“费尔巴哈的‘实践的’观念……远离了实践的内容，人从事的活动并不系于他自身，而是系于一个外在于他的外部世界，为了满足自身的需求他不得不转变、遵守、理解外部世界。”
①毫无疑问，费尔巴哈甚至远没有达到过马克思在19世纪40年代中期所达到的实践分析的具体水平，甚至他连提都没提到，更不用说想去这么做了。
尽管如此，费尔巴哈没有忽视需求的现实意义，他认定需求是社会整合最具决定性的、固有的原则，人的类存在将凭借这一原则成为现实。
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