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③毫无疑问，卢格不愿意接受黑格尔的这样一个论断，即市民社会以私人利益的精神特质来构造个人主义的合法领域。
像费尔巴哈或者马克思那样，他想通过“全人类的政治化”
④来克服社会和国家、私人和公共生活的二元论，然而，他的目标与“国家人性化”
是等同的。
这就需要市民的积极参与，参与到对自由的实现中（必要时通过革命），参与到通过源自他们深刻的道德自主感的警惕来维系自由的过程中。
因此，卢格认为政治权利不是自然的权利而是“教育的权利”
，是市民通过斗争获得教育的结果。
⑤这既不是一种“自由的”
思想，也不是一种表达法治国家——作为一个抽象的“法律人”
承受了由公共法律所定义的权利和义务的国家——的思想。
相反，卢格呈现给我们一个范例，这涉及古典共和主义传统在19世纪的持续影响，这一传统将自由看作公共机构的完善，而公共机构的完善又是由其对市民道德所产生的影响来赢取和衡量的，如此，自由得以保存所依赖的，也就是市民道德的力量。
①与费尔巴哈或者青年马克思一样，卢格接受了激进的卢梭主义者的共和传统的形式。
这个形式强调通过个人规定自身的意志行为来实现个人自由与社会的调和。
对于卢格来说，这是与道德和市民人格充分发展相称的唯一自由概念。
换言之，只有共和主义可以充分意识到具体人格的原始构想，黑格尔本人首次为浪漫主义和主观主义的新教裁断的利己主义人格提供了一种解药。
卢格说，具体的人格在古希腊雅典城邦得到了最好的实现。
然而，这个“整体”
生活一体化的理想与它所持有的理性主义和世界性的观念相冲突。
他从来没有设想过一个卢梭式的“市民宗教”
，以唤起共和国公民的忠诚和美德。
卢格的“政治宗教”
隐含的只是新教的精神自由到“世俗的”
政治形式的转化。
他认为，对自由的理性认识，是对政治“悲怆”
免除仪式的自我激励。
②此外，他的普遍理性的信念使得他成了狭隘的沙文主义和民族主义的死对头。
因此，他排斥浪漫主义的国家有机概念，支持以德国启蒙运动的世界性推动力取而代之。
只有当爱国主义的目的是保护一个反抗专制主义的自由共和国的时候，他才会接受爱国主义。
①此外，如费尔巴哈那样，他抑制了自己对古典城邦的热情。
在1841年的一篇文章中，他评论说“旧的共和国”
是不充分的，因为它只关注没有超出城邦的特殊利益；他还批判了古代城邦的市场和“公共领域”
，因为“眼睛和耳朵”
都未能达到“城市公社”
②所限制范围外的任何地方。
卢格挑战公民人文主义炒作的长期传统，他声称不仅仅是“腐败”
，而且是值得赞许的走向普遍性和世界性的自我意识演变导致了共和国的崩溃和罗马帝国的出现。
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