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的文章在内容上是有联系的。
②在这四篇文章中，只有关于历史学派的那篇得以在《莱茵报》上刊登。
这篇文章表明，到1842年时，马克思在1837年由于萨维尼将历史事实与哲学准则相分离而感到的不快已经迅速发展为对历史学派总趋势的激烈谴责。
然而，他没有将研究的精力集中于历史方法的现时从事者，反而集中于他们的思想先驱古斯塔夫·胡果。
表面上看，攻击胡果而非萨维尼的决定是奇怪的。
毕竟到1842年的时候，胡果已经快要死了，而且也不再活跃了。
唐纳德·凯利指出，马克思把胡果当作攻击的中心，实质上是为了攻击在1842年由于法律改革而成为普鲁士内阁大臣的萨维尼。
①但是，马克思不仅仅是为了发动一场对萨维尼的间接斗争。
相反，马克思写道，他被胡果吸引是因为他提出了一种纯粹的法律实证主义，而这种实证主义剥离之后，实证哲学家隐藏于其后的“芬芳的神秘云雾”
②中。
与这些基督教法律理论家相反，马克思将胡果认定为一个18世纪的绝对怀疑论者，胡果对理性的否认使得他不仅接受了实证而且“证明实证是非理性的”
。
他的这些断言是“为了占有某种作为残渣的纯实证的事物，并在这种事物状态中自得其乐”
③。
值得注意的是，当马克思将论文的结论归纳到哈勒、斯塔尔、列奥、萨维尼以及其他同时代的实证法哲学家时，他强调了这些人从实证到超验的转变：“假如胡果说，在婚姻以及其他道德和法的制度中都没有理性，那末，现代的男人们就会说，这种制度固然不是人类理性的创造物，但它们却是最高的‘实证的’理性的反映，其他各方面的情形也是如此。
所有这一切都只以同样粗暴的态度宣布了一个结论：专横和暴力的法。”
④当马克思宣称从理性分离出来的世界的外壳是在寻求它在一些事物上的正当性而非其本身时，马克思在这里是将他早期关于柏拉图的批判转变成了政治术语。
因此，在胡果仅仅对历史既定事实的原始力量进行辩护的地方，现代实证哲学家则试图通过接受一种超验的政治神学理论来使这些事实合法化。
马克思坚持认为，尽管如此，在胡果和现代实证主义者眼中的这个既创世界非理性的“动物式的法律”
仍然是被放在了正确的位置上的。
马克思1842年的很多著作都在探讨这种“动物式的法律”
的后果。
正如他向卢格所抱怨的那样，“把人兽化，已经成了政府的信仰和政府的原则，这真是太奇怪了。
诚然，这与信教并不矛盾，因为把动物神化也许是宗教最彻底的形式”
①。
神化了的“动物”
是人，但是这种人是一种非人类形式的人，也就是说，人处于非社会的孤立情境下。
这里，马克思完全赞成青年黑格尔派对基督教人格主义所进行的社会政治批判。
从而，马克思观察到，反对新闻界自由的虔诚的普鲁士人和人类理性的否定者大体上都“怀疑整个人类，却把个别人物神圣化。
他们描绘出人类天性的可怕形象，同时却要求我们拜倒在个别特权人物的神圣形象面前”
②。
尽管这样，在将人格化和人格主义确定为普鲁士社会政治结构的关键这一点上，马克思甚至比卢格走得更远。
他写道，基督徒兼骑士的、现代兼封建原则的众多代表在理解“自由”
时，“说它不是理性的普遍阳光所赐的自然礼物，而是吉祥的星星所赐予的超自然礼物。
既然他们认为自由仅仅是个别人物和个别等级的个体属性，他们就不可避免地要得出结论说，普遍理性和普遍自由是有害的思想，是‘逻辑地构成的体系’的幻想”
③.
使马克思吃惊的不是普鲁士残留的封建主义的社团主义有机体拖拉的形式，而是基督教个人主义不合常规的形式。
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