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①
马克思方法的相反的基础应当是明确的。
在他断然将“神学问题转变成世俗问题”
的同时，他隐喻性地将世俗现象转换成了神学。
他将宗教解释为世俗狭隘表现的意图，实际上暴露了那个世俗基础的“神学”
结构。
于是，马克思推断，在政治国家形式中不存在世俗化。
基于现代社会与国家的分离、个人与社会的分离、资产阶级与市民的分离以及抽象的人与具体的人的分离，真正与神学的对抗必然发生在神学之外。
因此，马克思将他的第一篇反对自由主义的伟大作品设想成世俗化历史中的最后一个伟大行动。
世俗化狂热和对人类事务的神学干涉在马克思的社会政治解放与人类从一切宗教幻想中的解放之间总的平衡中继续存在着。
马克思竭尽全力地使自由国家世俗化，由此完成了这样一个过程，即黑格尔左派将基督教人格主义（尤其是其新教形式）渐进地指认为自由主义个人主义的过程，这个过程已经进行十多年了。
如果认为1843年及以后的马克思的思想是被这一过程决定的，而思想背景却从未对其起决定作用，那么这将会是极具吸引力的一个观点。
但这一过程只是使得一些结果比其他结果更具可能性。
考虑到马克思超常智慧的创造性，我们已经看到：在他转向黑格尔主义和转向伦理共产主义之间的关键时期中，这个思想背景对他产生了多么深刻的影响!到1843年夏天时，马克思已经采取两个步骤而非直接与基督教人格主义交战了。
首先，通过重复费尔巴哈和卢格已经做出的举动，马克思对黑格尔的批判已经将问题从对人格主义的战斗转移到对以前的哲学大师的挑战。
其次，《论犹太人问题》又将问题所指向前推进了一步，这是通过将那些问题等同于现代政治革命的结果而实现的。
马克思绝不仅仅只是将重心转向对自由主义的批判。
虔诚主义者、正统的新教徒、实证主义哲学家以及思辨有神论者已成为左派黑格尔主义者对利己的、自我中心的个人主义进行批判的目标，而我们更容易将个人主义与自由主义的左翼反对派联系起来。
在人格主义与以自我为中心的利己主义相联合的过程中，保守的神学和世俗化的自由主义人格思想之间的差异很容易变得模糊。
卢格将自由个人主义等同于关于自我的有神论观念，所以他在1843年对自由主义的批判中省略掉了这些对人格论述的关键区别。
埃德加·鲍威尔在1842年的《批判的论辩》中将自由主义划定为神学，他指责赫斯在他的《行为哲学》发表不久后就随声附和了自由主义。
马克思采用了一种类似的路径。
他完全赞成左派黑格尔主义关于自我之社会本体的主张，而且将个人自由及自我实现等同于人类集体生活中的个人参与。
在几年之内，马克思转而反对费尔巴哈主义对这个社会本体的看法，并且由于该本体论的非历史和本质主义因素而反对类存在概念。
尽管如此，他仍然是费尔巴哈人本主义的真正继承人，他像卢格、恩格斯或者赫斯那样采纳了费尔巴哈的人类本质模式，不过这只是众多证据中的一种。
马克思借用了费尔巴哈对自我基督教观念的批判，这个自我观念后来对于马克思来说，指代他律和异化本质，从这种意义上也可以说明马克思是费尔巴哈人本主义的继承人。
当马克思将基督教人格模式作为全体人类所共有的模式而扩展到所有关于个性的社会化思想之外的人格概念时，《论犹太人问题》标示出了马克思学术生涯的关键质点。
除了社会人格之外，人格的观念成为他律和异化的同义词。
非社会化的自我，以及在同一立场支持它的社会和政治结构，似乎都具有了神学性。
也就是说，这样一个自我来源于它与神圣人格构造的隐喻性联系，激进的黑格尔主义者曾将这种人格构造谴责为反社会、反政治的构造。
以费尔巴哈为开端的对孤立自我的论战要求“废黜”
自我，这在马克思呼吁自我应该被特许选择它自己完整的社会存在时达到了顶点。
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