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如果他真的进行了转换，那么这一行为应该以以下两者为主要因素：一是将对市民社会和国家的批判从更广泛的左派黑格尔主义者反对基督教的运动中除掉；二是将社会政治批判作为关于社会学和经济分析的自主的世俗话语的目标。
然而，在这里，我们仍需要以相当谨慎的态度继续进行分析，因为这确实是一个值得商榷的世俗化过程。
如果关注宗教问题的意识形态本质，一个人可能自然而然地希望马克思将神学问题追溯到他们的世俗根源上，那是马克思认为自己正在做的事情。
但是，如果要做到人们所希望的事情的话，就需要世俗分析这一工具。
毫无疑问，在马克思创制历史唯物主义原理时，这些工具发展了并且加深了他对经济力量的分析。
但是，在1843年，马克思把类推误当成了分析。
也就是说，他对现代国家的态度取决于从左派黑格尔主义的政治神学批判结构到社会和政治之世俗领域的辉煌延伸。
通过一个奇妙的炼金术，马克思改写了一个世俗国家的事务，并将现代国家从以神学自居的市民社会中分离了出来。
“人即使已经通过国家的中介作用宣布自己是无神论者，就是说，他宣布国家是无神论者，这时他总还是受到宗教的束缚，这正是因为他仅仅以间接的方法承认自己，仅仅通过中介承认自己。”
①这是一个引人注目的费尔巴哈式的隐喻，《论犹太人问题》一文中仅有的政治、政治共和国、政治解放以及“人权”
都被谴责带有神学性质，但当中的这个隐喻却引导了所有的分析。
事实上，隐喻成了方法论的核心。
因此，马克思在讨论“基督教国家”
的过程中提出了一个生动的修改，因为它在鲍威尔和卢格的著作中已经得到了发展。
马克思现在声称，“那种把基督教当做自己的基础、国教，因而对其他宗教抱排斥态度的所谓基督教国家，并不就是完成了的基督教国家，相反，无神论国家、民主制国家，即把宗教归为市民社会的其他要素的国家，才是这样的国家”
②。
矛盾的是，无神论国家是“基督教的政治实现”
，因为它完善了基督教的特定的人与从人类普遍性的分离。
政治民主以一种人格主义的君主制度从来不会采用的方式实现了基督教至高无上的个人主义：“政治民主制之所以是基督教的，是因为在这里，人，不仅一个人，而且每一个人，是享有主权的，是最高的存在物。”
在政治民主中，政治市民仅作为一种物化的存在与国家相联系，他“还不是现实的类存在物。
基督教的幻象、幻梦和基本要求，即人的主权——不过是人作为一种不同于现实人的、异己的存在物——在民主制中，却是感性的现实性、现代性、世俗准则”
①。
马克思对市民社会的描述同样受到对世俗化和神学性现象的隐喻性理解的驱使。
实际上，马克思的评论是对激进黑格尔主义长达十年的反对基督教人格主义的社会效应近乎完美的提炼。
“宗教成为了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神。
它已经不再是共同性的本质，而是差别的本质。
它成了人同自己的共同体、同自身并同他人分离的表现——它最初就是这样的。”
②他再次写道，
政治国家的成员信奉宗教，是由于个人生活和类生活之间、市民社会生活和政治生活之间的二元性；他们信奉宗教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当做他的真实生活；他们信奉宗教是由于宗教在这里是市民社会的精神，是人与人分离和疏远的表现。
③
最后，我们再来看一下马克思的如下论述，它在某种意义上构成我们本书讨论的一个“缩影”
:
市民社会只有在基督教世界中才能完成。
基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西，因此只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活中分离出来，扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界。
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