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时说：“原初状态……是一种其间所达到的任何契约都是公平的状态，是一种各方在其中都是作为道德人的平等代表、选择的结果不受偶然因素或社会力量的相对平衡所决定的状态。”
（[美]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，120页，北京，中国社会科学出版社，1988）问题是：第一，任何人都无法摆脱置身其中的社会关系，从而不可能不受社会关系和利益关系的影响。
第二，由于所处其中的社会关系和利益关系不同，所以，人与人之间不可能是绝对平等的。
第三，这种“道德人”
是（也只能是）一种抽象的人，充其量不过是罗尔斯自己的一种假设。
他本人也承认这一点：“这种原初状态当然不可以看作是一种实际的历史状态，也并非文明之初的那种真实的原始状况，它应被理解为一种用来达到某种确定的正义观的纯粹假设的状态。”
（[美]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，12页，北京，中国社会科学出版社，1988）可见，罗尔斯的“道德人假设”
与斯密的“经济人假设”
有异曲同工之处，都是一种抽象人性论。
并且，这种抽象人性论可谓影响深远而广泛，就连竭力为历史唯物主义辩护的G.A.科恩也自觉不自觉地陷入其中，因为在他看来：“资本主义并没有发明贪婪和恐惧，它们植根于人的本性”
；并且，“每一个人都既具有自私的倾向，也具有慷慨的倾向”
。
（[英]G.A.科恩：《为什么不要社会主义》，段忠桥译，44、58～59页，北京，人民出版社，2011）这里的漏洞是明显的，如果人性是自私和贪婪的，何以有慷慨的倾向呢？如果自私和贪婪是人的本性，慷慨不就是一种有违于人性的事情吗？
[29]《马克思恩格斯全集》第30卷，108、107、109页，北京，人民出版社，1995。
[30]《马克思恩格斯全集》第32卷，331页，北京，人民出版社，1998。
[31]马克思指出：“资本诚然可以脱离单个资本家，但不能脱离与工人本身相对立的资本家本身。
同样，单个工人也可以不再是劳动的自为存在；他可以通过继承、偷窃等等得到货币。
但是，这时他就不再是工人了。
作为工人，他只是自为存在的劳动。”
（《马克思恩格斯全集》第30卷，262页，北京，人民出版社，1995）
[32]孟德斯鸠指出：“没有一个词比自由有更多的涵义，并在人们意识中留下更多不同的印象了。”
（[法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，153页，北京，商务印书馆，1961）为人们耳熟能详的，如以赛亚·伯林对“消极自由”
和“积极自由”
的区分，前者指的是“一个人能够不被别人阻碍地行动”
或“不受别人阻止地做出选择”
，后者指的则是“我的生活与决定取决于我自己，而不是取决于随便哪种外在的强制力”
，即“成为某人自己的主人”
。
（[英]以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，189、200页，南京，译林出版社，2003）就消极自由而言，不受阻碍和限制地行动，这在现实中是不可能的，因而是虚幻的事情。
因为，人既是主体又是客体，既是能动的存在物又是受动的和受限制的存在物。
马克思说：“人双重地存在着：从主体上说作为他自身而存在着，从客体上说又存在于自己生存的这些自然无机条件之中。”
（《马克思恩格斯全集》第30卷，484页，北京，人民出版社，1995）就积极自由而言，在现象具体（即个体）层面，自己作主和自我决定当然是可能的和现实的，而在本质抽象（即社会整体或总体）层面，这种自主性和自决性则既不现实也不可能。
再如，邦雅曼·贡斯当对“古代人的自由”
和“现代人的自由”
的区分：“古代人的目标是在有共同祖国的公民中间分享社会权力：这就是他们所称谓的自由。
而现代人的目标则是享受有保障的私人快乐；他们把对这些私人快乐的制度保障称作自由。”
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