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因此，人只有作为一种自由的存在，才能为历史，或更确切地说，为作为其自身的本质和存在的历史性所决定。
如果把这种决定看成是纯粹的机械论，把这种自由看成其纯粹而抽象的对立面（在康德的意义上），那么这种观点听起来便似乎是矛盾的。
然而，历史过程正是对这种关于历史运动的机械论的实践的否定过程，因此，正如马克思所说，它是一种发展，其中“人在一定方面并不再生产他自己，而是生产他的总体性；他并不寻求某种已经生成的东西，而处于正在生成的绝对运动中”
[10]。
最近，在马克思主义者当中，在马克思的文本的基础上，不仅非常时髦地把目标指向了规范伦理学，而且指向了哲学人类学或“人的哲学”
的结构。
由于已经谈到的原因，必须强调的是，以马克思的思想为基础是一个错误。
就内容而言，这一问题（即人的问题）的领域在马克思的著作中当然已有阐述。
人作为一种历史存在甚至是马克思讨论的最终问题，而且在这一问题中还包含了其全部的人道主义——但这一问题不能以这种方式被当作或理解为一种特殊的哲学学科（人类学）的形式——或者，这可能导致对马克思的思想和一种“人的哲学”
的完全错误的理解。
[11]马克思认为，人就是他的世界、他的社会和国家，等等。
因此在谈到人的时候，必须同时论及他的世界，人的世界只有通过人的历史生成，即通过把自然改造为人的自然才能实现。
因此，无论是人自身，还是他的世界，都代表了作为纯粹外在（及自身“内在”
）的所予和直接性（天然性、原始性和无意识性）的自然之历史——实践的人化过程。
所以，只存在人的历史的世界和作为历史的存在的人本身，因而任何“人的哲学”
同时也就是这个世界的哲学。
但是，正如我们已经看到的，马克思哲学的基本内容是对这个（现存）世界的根本改造。
其中，作为现存的存在，人决不会为其本质的决定所耗竭（对人来说，正像他的世界一样，人是一种尚未形成的人），甚至不会以人的异化为前提——所以，他总是某种其他的、非其所然的存在。
因此，正如各种人类学（它只探讨什么是人）所做的并必定要做的那样，那种把人限定为和其他一切存在一样的存在的努力，和人性是抵触的。
在回答这一问题时，人类学坚持的是人之存在的各种部分的和特殊的形式、特征、因素及其能力、素质、缺陷和表现。
与人类学关于人的局限就是作为真实存在的世界和人的现存结构的描述相对应，必须强调，根据马克思的思想所推出的具有本质意义的结论是：人在本质上是不可限定的，因为人决不是已有的存在，他不是被赋予的，而首先是生成，即不断再生的，通过其活动向人类整体证明其开放的可能性的人，这种来源于新的、未知的未来的整体就是尚未被认识的、自由的、有意义的存在。
正如不通过这种限定悬括自由就不可能在理论上确定什么是自由一样，同样，只凭借自由也不能规定作为自由之载体和创造者的人。
因此，在其努力中，人类学和“人的哲学”
一样也能在其他一切方面成功地确定人及其本质。
尽管其活动和方式只适用于对现存世界作现象学的描述，但人的本质及其世界仍然处于对它的这种（理论的）倾向领域之外。
在这个意义上，也不存在马克思的人类学，因为马克思探讨的并不是人在其严格的决定性表象下是什么的问题，而是人究竟能成为什么、为什么要成为人的问题。
这就要求根本而彻底地否定和破坏世界的现存结构，在这种结构里，在异化的条件下和物化的形式中，人自身成了一种物，成了一种不仅受到理论—科学（包括人类学）的操纵，而且受到实践—社会、经济—政治的操纵的对象。
但是，我们讨论的并不是在其历史本质的表象下的人，而是异化的、物化的人。
只有作为这种直接所予的对象，人才成为一种科学的意识和认识的主题，在这种形式中，它不过是对人的异化的一种意识形态的自我确证。
但是，在马克思看来，既然哲学的实现同时也是人作为一种人类存在的实现和真正的世界或合理的现实的实现，那么人类学（还有社会学、社会心理学、政治经济学和精神分析学，等等）在对某种其界限以外的事物的探究中也能发现自身。
因为，只有通过其理论的干预，它才能寻求把握和确定那种只有在自身中成为可能，并被确定了的东西，即作为创造一个新的世界和社会之可能性的自由。
但是，由于异化是对这样一种现象即现存的（资产阶级）世界之积极的和理智的表现形式的限制与限定，一旦它以某种方式被克服和超越，它就能被发现和认识；当我们已经发现自己超越了这种限制时，存在——人，人和社会的关系，各种机构以及生活的各种最不相同的形式与组织和资产阶级这种特殊存在的本性——才能使其现象表现为理论的意识，而不再表现为其本身异化了的形式，即表现为其直接的肯定性和局限性，才能从一种对它的改造（批判、否定和新的）的观点看问题，即从一种尚未形成的观点看问题。
因此，人类学（以及社会学，等等）不可能以这种异化了的人为主题，因为异化不是被作为一种经验事实直接赋予（理论的、科学的，甚至一般的）意识的。
可见，异化不可能简单地被描述。
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