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。
[4]因而，在黑格尔的《精神现象学》中，人的类的本质属性不在于人是什么“人类”
，而在于他是一个“精神的”
存在。
因此，尽管在“范畴”
的结构形式上雷同，但黑格尔关于“异化”
的讨论同费尔巴哈和马克思还是有着根本的区别。
黑格尔使作为市民权利和世俗需求的主体的人的概念从属于这个特定的存在论的（作为“精神”
的）人的定义；他所谓的人仅仅是以这样一种方式来刻画的人（仅仅作为一种“表现”
而不是一个纯粹的哲学概念所构成）。
显然，黑格尔在人的精神性方面比在他的人性方面更加有确信。
费尔巴哈的高于一切的目标是将这个精神的自在的哲学转变为一种人的人道主义的哲学。
他在如下一段话中指出了他的“未来”
的“新”
哲学的任务：“在当前（1843）来说，这不是一个如何形容人的问题，而是一个如何将他从他沉入其中的（‘唯心主义的’）泥沼中解救出来的问题。”
这个任务是“从绝对哲学，也就是从神学中发展出人的哲学的、也就是人类学的必要性，并且依靠一种对神的哲学的批判，找到一种人的哲学的批判”
。
这种把人变成哲学的对象的意图是从把哲学变成人性的对象的愿望中滋生出来的。
根据人类学原理，费尔巴哈责难黑格尔对人的特殊化的定义。
黑格尔在《法哲学原理》中说，只有在市民社会的语境中才可能在这个意义上来谈人，从这个定义（引文见上）开始，费尔巴哈接着辩驳道：无论我们是谈法律的人还是谈道德“主体”
——或者任何其他的范畴——事实上我们指的是同一个总体的人类，只不过在不同意义上来谈而已。
因为正是这样一个人的特定的属性才能根据其角色和作用被以各种各样的方式来限定：例如一个私人、一个官员、一个市民，等等。
这样，费尔巴哈拒斥了黑格尔对人的特殊化的定义，但是与马克思不同的是他没有认真对待这个具体的特性，没有揭示出这个在现代资产阶级—资本主义社会中事实上分裂的人的人性（他的作用的特殊化）如何可以被恢复统一；这种统一不是通过费尔巴哈的在“我—你”
关系中的“爱的共产主义”
，而是通过克服先前的劳动分工形式，特别是这种分工形式的阶级特性。
但是马克思对资产阶级社会中的、并且进而对现代世界中的人的批判，也建立在费尔巴哈人类学观点的基础上。
在《神圣家族》中马克思仍旧以费尔巴哈的“真正的人道主义”
来标志他自己。
这本书开头是这样一句话：“德国的真正的人道主义的最危险的敌人莫过于唯灵论或者思辨唯心主义了，它们设置‘自我意识’或‘精神’以代替现实的个人，并且像福音那样教导说只有精神才能给出生命。”
同样地，马克思对黑格尔《法哲学原理》的批判的开端就提到了费尔巴哈从神学到人类学的转变，因为这个批判被看作是对人的现世状况的更进一步的批判的先决条件。
[5]这个对费尔巴哈的接纳符合一种反对黑格尔对人的特殊化的定义的争论（这个争论遵循着同样的路线）。
马克思比较在资产阶级社会中的人和作为一般劳动的产物的商品。
因为就同一件商品一样，人具有一种会引起问题的“两重性”
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