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只有通过这种方式，与“虚假”
的本质相对立的“真实”
的本质才能在否定之否定中得到肯定。
基于同样的理由，马克思揭露了无神论人道主义的缺点，并且着手论证，被看作对私有财产简单的否定之否定的共产主义并不代表人类发展的目标：“但是，因为在社会主义的人看来，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。
因为人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了。
无神论，作为对这种非实在性的否定，已不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且正是通过这种否定而肯定人的存在；但是社会主义，作为社会主义，已经不再需要这样的中介；它是从把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性意识开始的。
社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正象现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样。
共产主义是作为否定的否定的肯定，因为它是人的解放和复原的一个现实的、对下一阶段历史发展说来是必然的环节。
共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。
但是，这样的共产主义并不是人类发展的目标，并不是人类社会的形式。”
[4]
在一短暂时期内，马克思本人似乎采用了费尔巴哈的下述观点：仅仅改变意识就足以保证“积极人道主义”
的实现。
例如我们发现他在1843年写道：“我们的全部任务只能是赋予宗教问题和哲学问题以适合于自觉的人的形态，像费尔巴哈在批判宗教时所做的那样。
因此，我们的口号应当是：意识改革不是靠教条，而是靠分析那神秘的连自己都不清楚的意识，不管这种意识是以宗教的形式或是以政治的形式出现。”
[5]但是在稍后的几个月写成的《黑格尔法哲学批判导言》里，马克思则认为费尔巴哈的观点严格说来是不充分的，因此它假定“意识的改革”
就是所需要的全部东西：“反宗教的批判的根据就是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人……但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。
人就是人的世界，就是国家，社会。
国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。”
[6]因为，如果“颠倒了的世界”
的确是产生宗教异化的根源，那么，反异化就不仅会要求改变态度或更新“自信”
，还会要求更多的东西，哲学的地位也必定因此而有不同的表达：“为历史服务的哲学的迫切任务”
，马克思在《导言》中写道，是在揭露了自我异化的“神圣”
形象之后，揭露“非神圣形象”
中的自我异化。
[7]此外，我们应该指出，马克思在1844年手稿中认为不是费尔巴哈而是黑格尔揭示了——尽管只是以抽象的与非历史发展形式——世俗异化的基本性质：“因此，《现象学》是一种隐蔽的、自身还不清楚的、被神秘化的批判；但是，由于《现象学》紧紧抓住人的异化，——尽管人只是以精神的形式出现的——其中仍然隐藏着批判的一切要素，而且这些要素往往已经以远远超过黑格尔观点的方式准备好和加过工了……黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。
人同作为类存在物的自身发生现实的、能动的关系……只有通过下述途径才是可能的：人实际上把自己的类的力量统统发挥出来（这又是只有通过人类的全部活动、只有作为历史的结果才有可能），并且把这些力量当作对象来对待，而这首先又是只有通过异化的形式才有可能。”
[8]
因此，到1844年时，马克思已将黑格尔的辩证法——他对历史发展的理解——看作对费尔巴哈抽象的“爱的宗教”
的重要的解毒剂。
不过，他仍然批判黑格尔对异化的唯心主义的表述：“不是人的本质以非人的方式同自身对立的对象化，而是人的本质以不同于抽象思维的方式并且同抽象思维对立的对象化，被当作异化的被设定的和应该扬弃的本质。
因此，对于人的已成为对象而且是异己对象的本质力量的占有，首先不过是那种在意识中、在纯思维中即在抽象中发生的占有……”
[9]但是，黑格尔哲学的积极方面在于，它依然是彻底的“否定的和批判的”
。
而且，马克思正是基于黑格尔哲学中的“绝对否定性”
及“扬弃”
的概念（费尔巴哈因认为它们只适用于哲学的神秘领域而摒弃了这些概念），着手将他自己的“积极的”
人道主义阐释为一种既区别于庸俗唯物主义，又不同于唯心主义的“彻底的自然主义或人道主义”
。
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