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。
[12]梁漱溟甚至认为，佛教早在印度时期就走的是科学的路，“那‘因明学’、‘唯识学’秉一种严刻的理智态度”
。
[13]
这种佛学的理性化、科学化并不仅仅是适应近代科学化运动要求的权宜之计，而就是佛学本身的特质。
因此，当时佛学界的著名人物欧阳竟无、杨度、释太虚、刘仁航等都认为佛学与科学是相通贯的，并不相互矛盾。
欧阳竟无说：“心理学有与唯识意识中之一部分相似者，物理学有与唯识色法中一部分相似者，哲学有与唯识中多数部分相似者。”
[14]也就是说，唯识学与现代理性主义的心理学、物理学和哲学之间有许多相似之处，并非互相排斥。
杨度甚至认为：“佛知为科学家之知，佛情为医学家之情，知为真知，情为真情，一真以外，仍无他义。”
[15]吴虞也引证西洋人克尔贝氏的话来表明自己的观点。
克尔贝氏认为，近代佛学之所以进入美国大学校园、进入美国人的生活，就在于其“为科学之宗教也”
。
在此科学昌明的时代，“惟佛学为人所认为具有科学的根据也”
。
[16]
还在1919年春季的上海觉社时期，正值陈独秀等人所领导的新文化运动从上海到北京乃至扩展到全国的风起云涌之时，唯物的科学观念成为当时的主要潮流之一。
太虚大师一方面在觉社筹办佛教大学部，一方面在觉社思考佛教与科学的关系问题，并撰写《唯物科学与唯识宗学》一文，先分析唯物科学的特点，是一元之唯物和物质与精神二行的“一元二行”
论，并指出这一特点近似于唯识论佛学的唯识现量性境说，即“以其即现对之天地人物为一实元，以精神与物质为二行相，近似唯识论以前六同时亲所缘缘之色尘为实事，以四大极微等为意识假想观慧所缘缘影也”
。
进而，他从唯识学的四分说入手，即唯识之识包括相见（物质）、见分（精神）、自证分和证自证分四种，自证分即是心，识心自体，自心真实证明，而证自证分为一元，总含诸法。
他指出：
唯物科学与唯识宗学相关通之处，不言其远，即就佛教大小乘共同之说以观之：佛言身为虫聚，又言滴水有多微虫，此虽佛及诸圣弟子天眼之所亲见，然诸肉眼凡夫所不能见，故无证明；今得科学所制成之显微镜以观之，则获其亲观矣。
又若四洲一日之所照临而互视有日夜之别，得今之天文学益明其指。
又说色身之所生起，乃有起身根虫，证以今之精虫说而确验。
略举数事，余可类推。
近顷以光学、电学之进步，己能窥见宇宙诸存在物皆是和合连续假相，绝无不透明、无空隙之固实质。
刹那生灭流动连续而现，展转抵吸调剂和合而起，是以一切无常无实，其实常者正唯“空”
耳，盖密迩小乘之生空观矣。
第何缘而现起和合连续假相诸物且有类别及恒轨乎？彼刹那生灭展转拒摄之微体究为何性，复依何现起乎？且平常见天地人物之时，既不见其为刹那生灭、展转抵吸之连续和合假相；逮借光电见为刹那生灭、展转抵吸之连续和合假相时，又失平常所见天地人物之相，则欲借光电证明彼缘理性源，亦终为不可能之事。
然究实唯一真如性，借光电犹见有生灭抵吸相者，仍在乎能见心上之有障碍耳。
依此可知空不定空，有不定有，但心明见臻何程度，即心之境则成何状。
是以能从唯识宗学如实修证，则得圆成五眼——此举眼以总表六根，当知耳、鼻、舌、声、意亦各成五种——，遍知诸境。
以人眼——本曰肉眼——见天地人物，以天眼见透微远预，以慧眼见常遍空寂，以法眼见缘起因果，以佛眼彻证唯是一心更无二相可见，而圆显真如觉性。
然五重境，皆即唯心真如觉性，故佛眼具前四眼，而前四眼不能具佛眼。
借光电所见者，可准为天眼、慧眼之少分。
修唯识宗学则渐得成五眼，一念中平等了知五重境，知借光电所见者虽境界不同，实即吾人之所平常见者，亦可推知吾人妄造惑业、妄受生死之现行无明境界，即如来之不动智光矣。
道有可证，言非凭虚，思之思之！
夫亦何远之有？[17]
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