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“在佛教界，一方面向早已从事社会问题和教育事业的基督教（新教）学习，另一方面为与之抗衡，加深了对社会事业的关心，相继成立现代化的各级教育机关。”
[20]这种类似现象的发生，反映了东方佛教在走向现代化的历程中不得不改变原先那种排斥基督教的态度，转向自觉地从已成为强势文化的基督教那里吸取有益的经验。
（二）民国佛教领袖的基督教观
1912年中华民国成立以后，中国的宗教徒第一次在宪法上获得了自由信仰的权利，不管这种权利在现实中如何得到实现，但是它至少说明任何一个中国人都有宗教信仰的自由。
这无疑给已经极度衰微的佛教带来了复兴的良好机遇。
正是在这样的大好形势下，深受晚清变法维新运动和辛亥革命之影响的太虚法师及其同道们[21]，在民国成立之初就率先举起了改革的大旗，大力推行佛教革新运动。
[22]20年代以后，越来越多的爱国爱教青年僧俗积极响应太虚法师的号召，投身于佛教革新运动。
正是在太虚法师等一大批现代僧伽的推动下，中国佛教在20世纪的20至40年代才出现复兴之象，从而为中国佛教的现代发展奠定了重要的基础。
可是，就是这个太虚法师，在面临基督教向中国大肆传播之时，不仅没有像晚清以前的中国佛教徒那样极力地排斥基督教，反而自觉地从基督教的近代传教经验中吸取养料，从而有力地推进中国近代的这场佛教革新运动。
现代著名僧界佛学大师、太虚法师的嫡传弟子印顺法师曾说：太虚法师的“崇高理想，非中国佛教建立清净僧团不可，非佛教大众修菩萨行不可。
所以在师明确表白个人的志行，是：‘志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本。
’大师对于此一志行，彻始彻终，坚定不移。
晚年的定论说：‘想复兴中国的佛教，树立现代中国佛教，就得实现整兴佛教，服务人群的今菩萨行。
’”
[23]因此，我们分析太虚法师如何接受基督教的影响，就可以从其“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本”
着手。
太虚法师的所谓整理僧伽制度，主要就是整理僧寺和寺僧。
最早比较系统地反映他的这一思想的，就是于民国初年发表的著名的《整理僧伽制度论》，针对当时中国佛教僧寺和寺僧的现状，进行了大胆的改革，提出了比较完整的革新构想。
从《整理僧伽制度论》的内容来看，比如，对住持僧与居士信众的区分、寺院管理制度的订立和对僧教育的具体阐述等，都很明显地受了日本近代佛教改革的影响。
在该论的正文中，我们也不难发现太虚法师也不时提到日本佛教制度问题。
我在上文已经说明过，日本近代佛教改革，在很大程度上是受了基督教的影响，回过头来看太虚法师的《整理僧伽制度论》，应该可以看作间接地受了基督教的影响。
不仅如此，太虚法师的《整理僧伽制度论》也明显地直接受了基督教的影响。
比如，他在文中谈到，对僧伽制度的整理，类似于基督教（景教）对律仪的制定和对慈善等社会事业的重视。
他说：“今若景教，论道真固琐不足称，然亦有律仪，尚慈济，设彼不来迫害佛教，宗佛者必与相提携而不为妨娆也。”
[24]《整理僧伽制度论》还就佛教有住持僧与居士众之区分与基督宗教徒有“内侣外侣”
（指不结婚的神父与结婚的牧师和信徒之分）的关系进行了辨析，认为二者有明显的不同，并提出四点理由：其一，基督宗教以神父和牧师来区别天主教与新教，而中国佛教各宗教均有僧俗之别；其二，基督宗教规定神职人员“得学习异说，以建立自宗而解破客难”
，但一般信徒“但许读教义纯一之经，斯即彼内外侣之鸿沟”
；佛教则相反，住持僧当禁读俗书，而信徒可以无书不读；其三，基督宗教是人天教，教徒之行本非离俗，自不必与俗有殊；而佛教徒“不独为住持化仪，当守远离俗染之别解脱戒律。
即修禅定，亦必诃五欲，弃五盖，外息诸缘，内心无喘，泯绝意志，方能相应，非舍离俗者，不足证法身，延慧命；非信僧居俗者，不能资道业，利民生，僧俗乌得不别居乎”
？其四，基督宗教是一神教，与佛教毕竟有异。
[25]
以上这些看起来是说明基督宗教与佛教的区分，实际上不也正好表明太虚法师在考察如何整理中国寺院和寺僧时，也曾审慎地参考过基督宗教的“内侣外侣”
制度么？只是由于宗教观念和历史形成的定制等不同，才使得他没有完全接受基督宗教的模式而已。
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