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（首先是家庭）中从他人获得。
不过，这种认知之所以能够产生，也是由于我们在最早的孩提阶段——我们不得不承认这个阶段的心灵结构相当于乌合之众、群落、人群所具有的结构——通过真正的一体感（Einsfühlung）和传统不自觉地接纳了另一灵魂的内容和功能（以及为这些内容和功能的复苏所需要的素因），——这些内容是我们以后或者我们在其他作为“乌合之众、群落、人群”
的社会的—心灵的群体结构中根本不可能吸收到的。
在这里，甚至我们关于他人的认知可能达到的心灵—精神性的另一个主体之深层差别（Tiefenunterschiede）也是可以确定的。
这些差别中止于另一个位格的完全非理智性的在之中，例如中止于位格之不再有“充当对象能力的”
（gegenstandsf?hig）行为上（这些行为充其量只可能是追随或者仿效完成的），此外也中止于另一精神性之在的绝对隐秘的、即便另一主体之自由传达的自由行为也不可能“给予”
的内容领域。
处在这些绝对界限之前的可理解性之深层差别紧密地与群体形式（如友谊、伙伴关系、相识，称谓为你、您、阁下、尊下者；另外则是婚姻、家庭、故乡、家族、部落、民族、国家、宗教共体、文化圈等）联系在一起。
在这些群体之间也存在着相互可能认知的合规律的起源关系。
这些关系又存在于对超个体的共体之既往的可能认知行为之中；我们知道这些行为是借助由血缘中介的理解素因、真实传统和纯然通过符号（文献、文物等）达到的历史性理解发生的。
这是探讨对共体之认知行为的起源顺序和奠基顺序的问题，它的解决对于我们力求在人种学中就文化遗迹和与之相应的群体精神—心灵状态之间，或者和它们的特殊的个体与共体的关系之间完成的架构秩序学说（Sslehre）具有根本性意义。
原始思想、意愿、感觉之社会心理学和心理社会学（SoziopsychologieundPsychosoziologie）[10]按照这里可知者的经验判断只能够通过这种哲学的起源学说加以说明。
哲学和认识论迄今为止就对他人的自我之认知起源问题的研究所犯的深刻错误在于，人们提出的解决方法往往只可能——举例来说——被当今有教养的北欧人当成严肃问题。
我们将会看到这种情况，显然可以针对起源意义的（即不仅为“辨析性的”
或者甚至经验—心理学意义上的）“类比推论说”
（Analogieschluplehre），但也符合利普斯的模仿和移情论以及埃尔德曼的纯联想心理学的再现说。
所以，人们经常将一些本来只在特定结构的群体联系中具有相对价值的相互矛盾的理论看成具有绝对价值的理论。
如果人们认识到它们相对的、在群体和架构历史上（区别于编年史上）的局限性，“矛盾”
显然也就不存在了。
可见，利普斯的理论不可简单地被认为是“错误”
的，它对于群体心理学的结构而言近似正确；类比推论说从起源层面看，甚至在一定范围之内从经验心理学上看，对于“社会”
中的欧洲人和属于社会的“科学结构”
也并非不正确。
我在下面阐述的、称为“对他人自我之感知论”
的理论，也只是正确地说明人在“生活共体”
中的行为方式。
不过，从为以前某些理论的这种相对解释中自然不可得出结论说，关于对他人自我的认知起源只可能存在着相对的理论。
相反，确实有一种绝对的理论，它必然足以从形式上将这些相对理论作为解释人类关系之本质类别和发展阶段之特殊情况的局部理论包容于自身之内。
4.与前所提到的问题完全不同的是个别人的经验心理学的（作为正常心理学和差异心理学或者病态心理学的）问题和作为种属的人的经验发展心理学问题，后者所关涉的是具体的人对具体的心理上的同属世界和周围世界的认知之产生和发展。
经验心理学如果纯然依靠自身，便无法进入这里所讨论的哲学问题，人们立即将明白这一点。
经验心理学在进行每项考察之初，便以天真设定的形式径直以这里正在考虑的所有一切为前提。
经验心理学的前提是，事实上存在着人们可以认识其心灵之在的其他具有灵性的人和动物。
它的这一前提恰恰是从它提出另一个前提的层面上提出的：在客观时间中有一个实在的经历之流；不仅有本质上总是会临在的经历之自觉状态，而且也有现时临在的、既往的和未来的经历，这种种经历在这类经历之自觉状态中（或多或少“适当地”
）达到“意识”
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