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以上所述表明：这些理论将通过每个人对于他的（以及其他一切人的）心理经历的内在知觉而呈现于他的东西与一般心理之此在和如此在混为一谈。
不过，这个错误并不比另一错误更大，坚持另一错误的人认为，自然只是落入一切人的感官感知中的碎片之总和。
事实上两者没有什么差别。
我们即便以外在感知（作为独立的行为意向）也能够在“自然”
之整体的背景之上把握住其如此在的每一细部；在每一个此类行为中都将确认作为领域的自然之存在，而无须“推论”
或者“移情”
。
即便在这里，身体也切入根据合理和可能而针对自然整体的感知行为主体与感觉对象之间，同时切入其间的是身体的感觉，即“外在觉知”
（?uβererSinn），它所选择的感知内容只是对身体之可能的态势具有重要性的东西。
虽然这些“内容”
因每一个体之不同而有别——哪怕是同一些对象——，但我们并不怀疑，我们在这些内容中所感知到者是同一个自然。
[22]从根本上驳斥所谓心灵性的东西即只发生在“一个人”
身上的东西这一论断的是，假若这一命题的理由正确，那么这同一些理由也会支持另一论断，即自然也只发生在“一个人”
身上。
实际上导致这一命题者是“主观唯心论”
。
人们有理由反对这种唯心论，向它指出，假若其论证是正确的，那么不仅外在世界和物质的存在，而且既往意识内容的存在和他人的我之存在全都会被否定。
在这里，只有唯我论者的瞬间之我的存在具有不容侵犯的确凿性！
只要我们囿于自己身体之内的生活，我们便在事实上接近这种瞬间唯我论者。
如果此一推论重要，彼一推论也同样重要：谁否认他人之我及其经历之可感知性，他必然也以同样的理由否认物质之可感知性。
人们不无兴趣地看到，在哲学史上，一个实在的自然存在比他者之我的存在更经常遭到否定，虽然没有人否认自然之可感知性，但几乎所有的人都否认他人的心灵生活之可感知性。
由此可以理解，我们关于他人的我之此在的信念比我们关于自然之此在的信念更深刻、也更早。
2.现在让我们转入对上述两种理论之“理所当然的”
前提的另一部分的讨论。
有人也许会问，在另一个人身上，除了他的“身体”
和动作以外，我怎么可能感知到其他的东西呢？
非常简单的现象学观察足以说明，在这里至少没有什么东西是“理所当然的”
。
诚然，我们也许自以为直接地从微笑中看到他人的快乐，从泪眼中推知他人的哀伤和疼痛，从他人泛红的脸颊体会到他的羞赧，看到他祈求的双手便知道他有所求，从他双眼发出的温柔目光看得出他的爱，从他咬牙切齿的动作看得出他的愤怒，从他紧握的拳头看得出他的威吓，从他的语言推知他的意之所指的含义等。
谁要是对我说，这并非“感知”
，因为这不“可能”
是感知，之所以不“可能”
是感知，因为感知只是“感官感觉”
的综合，因为肯定不会有对他人心理的感觉——肯定更没有刺激——，我请求他撇开如此可疑的理论，回到现象学事实上来。
然后，他首先必须做的便是，将所列举的这些情况与事实上——根据他的理论——存在着的他偏爱对之作先验设想的东西的情况加以比较，即进行有根据的推论。
例如，我可能会为一个不久前与我进行过交谈、我自以为已感知到其情感和意图的人的一系列行为所迫而作出推断：我要么误解了他因而自己出错，要么他对我撒谎或者装假。
这时，我在事实上在对他的经历进行推断。
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