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问题的严重性是不言而喻的。
然而，与休谟同时代的不少学者却误解了这一“提示”
，仿佛休谟不是在认真地探索一个深奥的哲学问题，而是在对生活常识和自然科学知识吹毛求疵。
对于这种无知和曲解，康德痛心疾首、据理力争：
问题不在于因果概念是否正确、有用，以及对整个自然知识说来是否必不可少（因为在这方面休谟从来没有怀疑过），而是在于这个概念是否能先天地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种更为广泛的、不为经验的对象所局限的使用价值：这才是休谟所期待要解决的问题。
这仅仅是概念的根源问题，而不是它的必不可少的使用问题。
根源问题一旦确定，概念的使用条件问题以及适用的范围问题就会迎刃而解。
[4]
康德敏锐地发现，“休谟提示”
的症结在于因果性概念“是否能先天地被理性所思维，是否具有独立于一切经验的内在真理”
。
事实上，康德经过十余年的沉思撰写出来的《纯粹理性批判》，其主要宗旨就是全面回应蕴含在“休谟的提示”
中的这一难题。
在康德通过缜密思索建立的先验哲学语境中，他对休谟的质疑做出了明确的回答，指出因果性概念的根源不是经验，而是理性。
换言之，因果性是先天地内在于理性之中的。
康德提出了“（广义的）纯粹理性”
的新概念。
所谓“纯粹的”
是指完全没有任何经验的因素在内；所谓“广义的”
是指它包含着以下三个不同的层面：一是“感性”
，感性是直观的，它运用先天直观的纯粹形式——时间和空间，梳理通过感官而获得的混沌的感觉经验，从而做成纯粹数学方面的知识。
二是“知性”
，知性的功能是思维，它运用十二个知性范畴（单一性、多数性、总体性；实在性、否定性、限制性；实体与属性、因果性、相互作用；可能性、存在性、必然性），进一步梳理并建立感觉经验材料之间的内在联系，从而做成纯粹自然科学方面的知识。
值得注意的是，休谟提到的因果性概念正是十二个知性范畴之一。
实际上，康德一开始就把因果性概念理解为完全可以与感觉经验相分离的、纯粹理性的概念，并通过知性范畴的先验演绎[5]，表明了它们以客观必然性的形式建立感觉经验材料之间的内在联系的合法性。
三是“理性”
，即（狭义的）纯粹理性，它的自然倾向是运用十二个知性范畴去认识超验的理念，即自在之物——灵魂、世界和上帝，结果陷入了误谬推理、二律背反和理想。
从上面的论述可以看出，康德已经在先验哲学的语境中成功地回应了休谟对因果性概念的质疑。
但在这一回应中，康德也退了一步，即区分出认识的两类不同的对象：一是现象，即时间、空间和知性范畴（包括因果性）运用的对象；二是自在之物，属于超验的领域，是时间、空间和知性范畴无法加以运用的对象。
康德认为，自在之物是不可知的，可知的只是自在之物向我们显现出来的现象。
这个退步既保留了康德对休谟怀疑主义的有限认同，也蕴含着他对休谟思想的深刻批评，即休谟不应该谈论自然中一物与另一物之间的因果关系，事实上，能够谈论的只是自在之物向人们显现出来的不同现象之间的因果关系。
也就是说，因果关系只适用于现象或经验的领域，绝不能指涉超验的自在之物的领域。
论述到这里，休谟提出来的因果性难题似乎已得到完满的解决。
但实际上，蕴含在这一难题中的、更具根本性的问题还没有被触及。
人所共知，在《人类理解研究》这部著作的第八章“自由和必然”
中，休谟进一步提出了因果性和自由之间的关系问题。
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