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人工与自然之间的区别消失了，自然的东西在人工领域被吞没，同时全部的人造物变成一个通过人而影响人的人工世界，它形成一种新型的“自然”
，这也就是说，它自身具有一种动态的必然性，这是在全新的意义上的人的自由必须面对的。
曾经有句话说，“让正义伸张，让世界消亡”
（Fiatjustitia，pereatmundus）——这里的“世界”
当然是指在从来不会毁灭的整体中一块可以再生的飞地。
当通过人的行为整体的毁灭真的可能发生时，不论这种行为是正义的还是不正义的，这样的话就再也不能当作修辞手法来说了。
这一在过去从未进入立法对象的问题进入了法律的视野，全球的“城市”
都应对此有所贡献，以便使人类的后代有个生存的世界。
（3）人在世界中的存在是一项律令
让千秋万代拥有这样一个世界，在其中适于居住并有一个无愧于人的称呼的人类居住，这不难确定为一个公理或深思熟虑的、令人信服的愿望（它像下面的主张一样有说服力而又难以论证——有一个世界比没有“更好”
）。
但作为一项道德主张，即作为对遥远后代的实践义务以及作为对当前行为的决策原则，它与适用于同时代性的过去伦理学律令有很大的不同，它只是因为我们新的力量与预测范围而登上道德舞台的。
以往，人在世界的存在是首要和公认的既成事实，人类行为中所有的义务观都由此产生。
现在，它自身也成了义务的对象：也就是确保所有义务之前提的义务，即物质世界中道德体系的立足点——道德秩序之注定的候补者的生存。
其中，它也意味着保持物质世界的现状完好无损的职责；这也就是说，保护世界免受侵蚀其条件的伤害。
这给伦理学带来的区别可以在一个事例中得到阐释。
5.新旧律令
康德的绝对律令说：“如此行动以便你能够希望，你的行为准则会成为普遍的法则。”
这里的“能够”
是指理性和它自身一致的能够：假如存在着一群人类主体（行动着的理性存在物），则应该如此行动，以便它能够用不自相矛盾地被想象为那个群体的普遍实践。
注意这里对道德的基本思考自身不是道德的而是逻辑的思考：“我能够希望”
或“我不能希望”
表达了逻辑的一致性或不一致性，而不是道德的认可或反感。
但是，想到人类有朝一日走向灭亡，因而想到当前和最近的后代的幸福要建立在更晚的后代的不幸甚至不存在的基础上，就没有什么自相矛盾的；反之，设想更晚后代的生存或幸福应建立在当代人的不幸甚至部分灭绝的基础上，也没有什么自相矛盾。
为了现在而牺牲未来在逻辑上并不比为了未来而牺牲现在应更多地受到公开谴责。
其区别不过是，在一种情况下，人类的谱系会代代流传，而在另一种情况下则不会（或者是：它的终结可被预期）。
但是，不管是幸福还是不幸，哪怕不幸持久地超过幸福，不仅如此，而且不道德持久地超过道德，人类的谱系也应该继续下去[8]——无论这个谱系是长是短，这一点不能从它内部的自身一致规则中得出：它是一种完全不同的律令，其理由外在于并且“先在”
于这作为整体的谱系，它的最终基础只能是形而上学的。
我们可以有这样的律令，它对应于这种新的人类行为，并面对这种新的行为的主体：“如此行动，以便你的行为后果与人类持久的真正生活一致”
；或者否定地表达：“如此行动，以便你的行为不至于毁坏未来这种生活的可能性”
；或者简单地说：“不要使人类得以世代生活的条件陷入危险的境地”
；或者再变为肯定式：“在你的意志对象中，你当前的选择应考虑到人类未来的整体”
。
显然，违背这种律令与理性的矛盾无关。
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