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我可以期望牺牲未来利益获得当前利益。
正如我可以期望我自己的目的，我也可以期望人类的目的。
如果不陷入自我矛盾，跟无休止的平庸无聊相比，我会更喜欢昙花一现、然而又最狂热的“自我实现”
——为自己，或者为这个世界。
然而，这新的律令却说我们可以拿自己的但不可拿人类的生命去冒险；阿喀琉斯确实有权选择短暂而光荣的生命而不是漫长而可耻的苟安（有个不言而喻的前提是某个后人会知道并讲述他的丰功伟绩），但是我们无权为了眼前的更好生活而选择甚至冒险危及未来后代的不存在。
为什么我们没有这个权利，为什么相反地我们对那些尚不存在和从来也根本不必存在的负有义务——一种不仅对它恰巧存在的命运负责，而且首先对它即将到来的存在负责的义务，作为非存在“它”
的确没有对此提出要求：为此主张建立理论基础绝不容易，而且没有宗教，甚至也许是不可能的。
目前，我们的律令仅仅是在没有证明的情况下把它确定为公理。
同样明显的是，新律令与其说致力于私人行为，不如说致力于公共政策，前者不在该律令适用的因果范围之内。
康德的绝对律令是向个人提出的，其行为标准是即时性的。
它要求我们每个人考虑：一旦我们当前的行为准则成为或此刻已经成为普遍的立法原则，什么将会发生？在此，这种假设的普遍化的自身一致性或不一致性成为对我的私人选择的检验。
但这并不能推出我的私人选择有变成普遍法则的可能或者它有助于实现这一点。
其实真正的结果根本没有考虑，原则也不是客观责任的原则，而是我的自决权的主观性质的原则。
新的律令吁求不同的一致性：不是行为与它自身的一致性，而是它的最终结果与未来人类行为持续存在的一致性。
它所沉思的“普遍性”
绝不是假设的——即，从个体的“我”
向臆想的没有因果联系的“所有人”
的纯粹逻辑的转换（“如果每个人都像那样行动着”
）；相反，受新律令支配的行为（整个群体的行为）在它们的实际功效方面有普遍的参照：它们在推进的过程中把自己“整体化了”
，以期实现事物普遍状态的构型。
这给道德考量加上了时间范畴，它在康德律令即时性的逻辑运算中是完全缺席的：如果说后者推演到了一个永恒现在的抽象的一致性的秩序中去的话，那么我们的律令则推演出一个可预测的真正的未来，把它作为我们的责任的开放维度。
6.早期“未来导向的伦理学”
有人也许反对，对主观意向伦理学（Gesihik）我们选择了康德这个极端例子；我们主张所有过去伦理学的在场特征，即存在于同时代人中，这一点被认为是与几种过去的伦理形态相矛盾的。
以下三个例子值得思考：以灵魂的永恒拯救为目的的世俗生活方式（甚至会达到牺牲全部世俗幸福的程度）；立法者和政治家对未来公共利益的长远关怀；还有乌托邦政治，它或把活着的人仅仅当作工具，实现远在他们之后的未来的目标，或把他们作为实现目标的障碍物斩尽杀绝，其中革命的马克思主义是主要例子。
（1）来世圆满的伦理学
在这三个例子中，第一个和第三个都具有这样的特点：把未来居于现在之上，作为绝对价值的可能归宿，所以把现在仅仅作为对未来的准备。
二者的一个重要区别是，在宗教事例中，世代相传的行为并不能通过它自身的因果性（像革命行动所期望的那样）带来未来的福祉，而只能指望赋予行动者获得福祉的资格，就是说，从上帝的角度看，它的实现只能依靠虔信。
不过，那种资格存在于取悦上帝的生活中，一般可以假定，不管怎么样它本身是最好的而且最值得过的生活，因而不仅是为了永恒的未来福祉而且是为了它本身的缘故，都值得选择。
确实，当选择主要是出于那种回报的动机时，生活就会失去价值，此外甚至还会失去资格能力。
也就是说，对于回报越不关心它，它就越好。
当我们追问人类哪些品质可以获得这种资格，即，过“取悦上帝的生活”
时，我们必须着眼于各种教义规定的生活准则——我们经常可以发现它们正是正义、仁慈、纯洁等，它们也会或者说能够由古典的注重精神世界的伦理制定出来。
所以，在信仰灵魂拯救的“温和”
看法中（如果我没有记错的话，犹太教就是其中一例），我们毕竟还是在讨论直接性和同时代性的伦理学，尽管它的目标是超越尘世的。
它在各种历史情境中具体是什么样的伦理学，是不能从这种彼岸的目标中推断出来的（无论如何也不能形成有关彼岸的观念内容），而却以这种方式讲述出来——如何过“取悦上帝的生活”
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