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他实际上是在一个新的时代重新唤回亚里士多德的主要的伦理政治范畴，以平衡或补偿社会平等与自然平等本身相比所具有的优势。
前者（社会平等）是以每个公民的文明等级为基础的，而每个公民的文明等级又是依照他给予社会的实际贡献（即每个人按照他自己的才能和力量为社会提供的服务）来规定的。
后者（自然平等）是想象中的自然状态的严格意义上的完美的平等。
卢梭认为，由于它对每个人类个体每一个人身的固有的、不同的价值表现出无政府主义的冷淡态度，所以，即便这种平等在文明社会中是可以实行的，那也将是不公平的，而且因此是自相矛盾的。
从列宁、马克思、恩格斯和卢梭的这一系列论述中，我们可以作出以下推论：马克思列宁主义对于（共产主义）社会在经济上、从均衡的观点出发承认个体及其能力和需要的不平等或差异这个问题的深切关心，在一个新的历史水平上体现了对卢梭反对一拉平的平等主义思想的继承和发展。
换言之，忽视将卢梭形而上学的唯心主义和博爱主义的道德主义、自然法的道德主义与坚持阶级斗争标准的历史唯物主义区分开来的方法上的歧异，就迷惑了卢梭提出的主要问题。
这一点似乎是毋容置疑的。
也就是说，“一切都取决于在使自然人［自由的个人］适应社会的同时摧毁自然人”
[13]（《新爱洛绮丝》，Ⅴ，8），而对共产主义的最后阶段的最高的科学假设重新系统阐述这一问题，目的在于解决这个问题。
（这里，把我们后面将要看到的马克思列宁主义所具有的历史知识受益于卢梭平等主义这个问题，暂且搁置一旁。
）
在这种情况之下，我们可以得出以下结论：第一，科学社会主义能够运用其唯物主义的方法解决博爱主义的道德主义者卢梭依靠其平等主义-反对一拉平的人的人身的概念所发现的建立一种普遍的中介人身的平等这个问题，即社会通过每个人各自提供给国家的［同他们的才能和力量］相称的贡献而承认其不平等的功绩和智能。
第二，毫无疑问在科学社会主义对人的人身的这个关心中，显然包含着主要由卢梭遗留给它的基督教的遗产（但他对此已做了多大的改变！
）。
这笔遗产的继承人和施与者之间的差别一方面在于，前者把人身的价值及其命运同历史联结在一起，也就是说，同一种充分一体化的社会这样的制度联系在一起。
这个充分一体化的社会阻止由有可能成为人的寄生虫和剥削者的个人或阶级所进行的任何离心运动。
但是，另一方面，卢梭把人身的价值及其命运同一种超历史的、神学的赋予连接在一起（“我以上帝的名义告诉你，部分［即人类个体］大于整体［即人类］”
。
《爱弥儿》，Ⅳ[14]）。
然而，这只能证明对每个人的功绩和需要予以社会的、真正民主的承认这个问题的答案是不完全的、资产阶级的，因为对人的人身的神圣的（宗教的）先验的推演只能证明一种抽象的、空幻的个人主义，因此也只能为那种实际上是资产阶级的自由社会的半无政府主义的、虚弱的社会提供存在的证明。
（2）后面，我们还要考察科学社会主义的创始人对卢梭及其著作的自觉倾向［意向］。
就马克思所持的态度而言，我们将注重就以下两个特别重要的方面展开评论：
第一，在反驳黑格尔关于“人民的主权是一种混乱思想，这种思想的基础就是关于人民的荒唐观念”
这样一个保守观点时，马克思说：“在这里，有‘混乱思想’和‘荒唐观念’的只是黑格尔”
（见马克思的遗作《黑格尔法哲学批判》，1843）[15]。
而且，在这同一部自始至终渗透着典型的卢梭人民主权思想的著作中，马克思把自由国家里的人民“代表”
界说为“缩小的人民”
（如同市民社会“情况的翻版”
）。
第二，但是在《论犹太人问题》（1844）中，马克思提供给我们的只是《社会契约论》那段著名的话中一幅描述资产阶级“政治人的抽象”
的（“卓越的”
）画面，我们在其中可以非常清楚地看到，作为民主主义者的卢梭试图把“自然的”
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