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在辩证的互动中，理解着的主体依赖历史的成熟性或依赖客体成熟到能够被理解的程度。
在这里，作为单纯的理智沉思的承担者的主体绝非真正的历史的主体。
在黑格尔那里，这二者相一致到如此的程度，以至于产出思想的主体也就是创造历史的主体，虽然这个沉思的主体，哲学的主体，到来得太晚。
但是甚至这个后来的哲学家的意识，黑格尔把思想的主体还原为该意识，仍然基本上是历史—主体，除了他是事后的，他仅仅有此荣誉而已。
在黑格尔的宇宙硬币中，思想和存在，头和尾相一致，即使那个“头”
只拥有一个领取养老金者的地位，因而仅仅记录世界的过程——而该过程恰恰是人们所以为的“头”
。
另外，马克思在产出思想的主体身上则只看到一个虚假意识的承担者，他是在现实，即生产过程的外部，进行沉思的。
否则，在另一个方面，只要思想融入到正在发生的现实之中，它本身作为变革的过程之中的一个要素，马克思也就承认思想的价值；也只有在此时，它才成为（无条件地）历史的生产者。
作为阶级意识，作为革命的科学，它成为一种独特的强有力的力量，反过来对于生产和经济基础产生影响，它属于创造历史的主体，属于由意识所产生的历史。
对于马克思来说，根本的主体绝对不是精神，而是人，是经济的和社会的人。
这也不是那个同样抽象的人，像在费尔巴哈那里那样，人是一个单纯的类存在，而且是作为社会关系的总和的人，他通过历史而变化着——归根结底，他是一个尚未被发现、尚未被解放的存在。
因此，主体和客体的辩证关系的过程，于其中一方总是纠正和改变着另一方，主要发生在历史的社会—经济基础之中和之上，该基础——在很大的程度上——与上层建筑是相同的；它发生在利益的社会领域中，而不是在观念的神圣的领域中。
马克思解读黑格尔的《精神辩证法》就好像尽管黑格尔有一套唯心主义的学说，他已经提出了如此的唯物辩证法：《精神现象学》的“伟大成就”
首先是“黑格尔把人的自我产生看作是一个过程”
；接下来，最主要的，“他抓住了劳动的本质，把对象性的人（现实的因而是真正的人）理解为他自己的劳动的结果”
。
因此，绝对知识的自我产生已经让位于人通过工作的自我产生；精神的独立的自我发展（人们常常不知道为什么——甚至在黑格尔那里也是一个费力的过程）已经让位于真实的历史。
它只以物质的辩证的形式存在，充满着阶级斗争，“人的解放”
仅仅存在于终点——它尚未达到。
黑格尔以维吉尔的aeneid中的一句稍作变化了的引文来结束《哲学史讲演录》：“Tantaemoliserat，seipsamentem”
；“认识自己的心灵是那样费力的事”
。
马克思则总是把这个负担解读为不仅仅是理智的，即使他和黑格尔一起都把德尔菲神庙上的铭文“认识你自己”
看作是人类历史的主题。
尽管如此，他绝对无意把自我—知识仅仅界定为（和黑格尔左派一起）“自我意识的哲学”
。
自我知识成为非直观的，成为劳作着的人的自我知识，他在自我知识中既把自己看作商品，他是通过异化而成为商品的，也看作是一个创造价值的主体，他通过革命的行动而超越那强加在他身上的商品的性质。
在马克思这里，这是对德尔菲神谕的实践贯彻——通过走向实践而超越异化。
正是这异化使得生产的过程以及由它所决定的对人的关系的知识都被尽可能地转化为天命，转化为物化的、不可认识的命运。
因此，辩证法必须学会不成为强加在事物之上的程序。
即使是黑格尔本人也无意如此，因为他不赞成任何与内容相脱离的方法论；即使是在比较周围的关于知识的理论中也不是这样。
然而，黑格尔却把他的辩证法展开为纯粹唯心主义的，只要它涉及国家和人民，它总是根据一个先验的逻辑的标准来处理。
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