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在某种意义上，“审美”
和“实践”
是一个不可分割的整体；在另一种意义上，后者以前者为存在的条件。
正如玛格丽特·罗斯曾经指出的，马克思修正了席勒把人类的自由理解为从感性中解放出来的观点，将其归结为感性的实现问题；[11]但是他却继承了关于人的全面的、多方面发展的席勒式审美理想，这两位美学家像唯心主义者那样坚信人类各社会是或者应当是自我终结的。
社会联系并不需要形而上的或功利性的基础，而只是人类的“种族存在”
的一种自然表达。
就像席勒在《审美教育书简》中所总结的，人类社会的诞生是出于实用主义目的，但是却渐渐发展，为能够超越这种功利性而成为一种自我愉娱的目的，正如马克思在政治机构的核心中发现“审美”
契约的特征一样：
当共产主义的手工业者联合起来的时候，他们首先把学说、宣传等等视为目的。
但是，他们也同时产生一种新的需要，即交往的需要，而作为手段出现的东西则成了目的。
当法国社会主义工人联合起来的时候，人们就可以看出，这一实践运动取得了何等光辉的成果。
吸烟、饮酒、吃饭等等在那里已经不再是联合的手段，不再是联络的手段。
交往、联合以及仍然以交往为目的的叙谈，对他们来说是充分的；人与人之间的兄弟情谊在他们那里不是空话，而是真情，并且他们那由于劳动而变得坚实的形象向我们放射出人类崇高精神之光。
[12]
如果说对于资本主义来说，生产本身就是一种目的的话，那么对于马克思来说，在一个相当不同的意义上，情况也正是如此。
人类力量的实现，是人的本质令人愉快的必然性，不需要比艺术作品更多的功能性理由。
的确，对于马克思来说，艺术形象作为物质生产的理想范式，正是因为它具有明显的自身目的性。
马克思评论道；“作者绝不把自己的作品看作手段，作品就是目的本身；无论对作者本人还是对其他人来说，作品都绝不是手段，所以，在必要时作者可以为了作品的生存而牺牲他自己的生存。”
[13]《大纲》把古代手工业产品称之为“半艺术品，它具有自身的目的”
[14]，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思把人类的“真正”
生产赋予在直接的需要中创造出自由的特点。
艺术的非功利性，它对肮脏的功利的超越，与不同于出于人类生理本能欲望的强制性劳动恰成对照。
艺术是一种创造性剩余的形式，是对必然性的一种激进超越；按照拉康的术语，它是从需求（demand）中减去需要（need）后的剩余。
正是通过使用价值的概念，马克思解构了实践与审美的对立。
当他把感觉的解放写成是“在直接实践中的理论家”
的时候，马克思指的是，理论作为一种对客观物质性的愉快的沉思，是存在于我们与对象的基本关系中的一种活动过程。
我们通过把事物的感性丰富性纳入我们的符号化工程中来而体验它们——这是一种态度，既不同于交换价值的残酷的工具主义，也不同于无功利的审美沉思。
对于马克思来说，“实践”
已经包含着对于具体性的审美反应；它的孪生对手是对象和内驱力的商品化抽象以及社会寄生的审美幻象，它把功利与快感、必然性和欲望捆在一起，并且允许后者在与物质必然性没有联系的状态中消费它们自己。
这种理想主义把快感和欲望转变为商品，这些孪生的对手是秘密地联为一体的；悠闲的富人们的消费行为是一种自恋式（narcissism）的自娱性消费。
对于马克思来说，一种客体的用途不是去亵渎它的审美存在，而是把它抽象成一种空洞的容器，在交换价值和非人性的需要之间摆动。
古典美学和商品拜物教都努力清除事物的具体性，把事物的感性内容从纯粹的理想化形式中剥离出来。
正是在这个意义上，马克思深刻的反康德美学也是一种反美学，它摧毁了一切非功利性的沉思。
客体的功利性是基础而不是前提，我们欣赏它们，正如我们在社会关系中的愉快是与其必然性密不可分的那样。
如果说青年马克思在这个意义上是反康德主义的，那么在另一个意义上他又是一个十足的康德主义者。
马克思在《经济学哲学手稿》中写道：“随着对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他来说也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，这就是说，对象成为他自身。”
[15]从康德那里不可能引申出更进一步的政治主张了；看来在第三个“批判”
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