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中，把认识论与镜子，想象性关系与主客体之间的划分区别开来是一件困难的事。
《巴黎手稿》正视自然和人性之间基本的解构关系，通过劳动自然被不断地人性化，人性则不断地被自然化。
通过这种公平的交换，主体和对象不断地进入对方，对于马克思来说，这是历史的希望，对于康德来说，这是一种调节的前提；但是，在马克思关于主体在对象中确证自己的理论，以及康德关于在审美活动中充满渴望的一瞥表达了人类铭记在心的目的性的理论之间，并不存在着难以企及的距离。
后期马克思主义的唯物主义通过坚持物质对意识的霸权而与这种想象性范围相联系，坚持物质作为某种不能降低的客观性，承受着我们的自恋主义的创伤。
也就是说，作为主题，主体和客体之间的照镜子般的一致关系并没有进入马克思和恩格斯的后期著作，而是进入了乔治·卢卡奇以及某些西方马克思主义潮流的著作之中。
如果说青年马克思与康德的关系是矛盾的，那么他对席勒的态度也具有双重性。
正如我们已经提到的，马克思继承了席勒关于与人类力量的全面实现相联系的“非功利概念”
；[16]但这个可以历史地实现的过程，就像人们可以想象的非阶级功利性一样是遥远的事情。
马克思的创造性在于，把这种高尚的席勒式的匀称和多方面的人性约束为极其部分的、片面的政治力量。
有趣的是，共产主义手段与目的是不一致的：传统所构想的人性将通过那些人来实现，他们的人性是最不完美的和空虚的；美学团体将成为最绝对的工具化的政治行动的结果；终极性的多元力量仅仅来自于最绝对的党派偏见。
马克思似乎是把魏玛的人道主义与克尔凯郭尔的不可溶解的约定相杂交：人类官能的非功利解放并不是通过具体的社会利益来完成，而是通过各种方式来超越它们而抵达彼岸的。
只有这样的运动才能解决席勒式的难题：一种理想的文化，如何把敌意确定为特殊的利益，从而进入物质的存在，而没有那种命中注定的自我抑制。
美学话语讨论感性与精神、欲望和理性之间的严重异化现象；对于马克思来说，这种异化植根于阶级社会的本质之中。
在资本主义制度下，随着自然和人性的进一步工具化，劳动过程处于欺骗和抽象的法律的支配之下，从肉体性快感中剥离出来。
正如马克思在《德意志意识形态》中所指出的，享受成为统治阶级的一种较小的哲学迷信。
在这种情况下，“精神”
显然不可能与“感觉”
相和谐——社会生活的强迫性理性形式与它的感性具体内容相一致。
在这样一种社会秩序下，形式与内容之间的“审美的”
一致看来是不能达到的。
这种二重性通过人类的身体而分裂：当身体的生产力是理性化和商品化的时候，它的符号学冲动和利比多冲动或者抽象化为粗野的欲望，或者吸吮为丰富的欲望。
它们从劳动过程中分离出来，分裂为三种处于进步边缘的疏离化的飞地：艺术、宗教以及性。
一种“真正的”
审美实践——自然和社会的关系，同时也是感性和理性的关系——一方面分裂为野蛮化的审美；另一方面趋向诗化的审美。
人类的创造力被从物质生产中删除，或者挥霍为理想化的幻觉，或者在愤世嫉俗的扭曲中虚掷。
资本主义社会既沦为欲望的无政府主义狂欢，又追求最大程度的非身体理性（bodilessreason）。
伴随着某些惊人的病态的人工制品，它的感性内容退化为极其狭窄的直接性，同时，它的支配形式也变成极为抽象和自律化。
在其他事物中，美学是把这些分裂开来的社会性领域重新结合起来的一种努力，鲍姆加登察觉到其中的逻辑。
一种冒险的形式主义理性必须重新结合那些被资本主义作为废料排斥出去的东西。
如果理性和快感是不一致的，那么人工制品能够提供一种重新和解的模式，用席勒的游戏冲动使前者感性化，使后者理性化。
不管怎么说，它能够为自由和必然的问题提供一种明朗化的解决——因为在这种社会条件中，自由已经堕落为混乱，必然性则堕落为严酷的决定论。
我们能够根据尼采来认识后者，艺术创造提供了对这种对立关系的解构——不管是否是艺术，大量的偶然性事实上生产出极度的自由，或者由某种无情的逻辑所支配。
美学努力用想象性的方式解决为什么的问题，在确定的历史条件下，人类的身体活动孕育出一系列“理性”
的形式，从而湮没了身体本身。
马克思通过使用价值的概念把感性和理性重新联系起来；但是只要商品仍然是最高的支配者，使用价值就不能得到解放，理论只有以实践的方式才能转变为它自己的反面。
为了实现自己，美学必须忽略总是玄奥难解的政治。
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