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[29]这样一种社会内容的确不能从产生出它的制度中“读出来”
。
雷蒙德·威廉斯在《文化与社会：1780—1950》中写道：“我们不得不确定生活的手段，共同体的手段，但如何通过这些手段而生活，我们既不会知道，也说不出来。”
[30]马克思主义不是一种关于未来的理论，而是一种关于怎样创造未来的理论和实践。
作为一种教义，它完全属于马克思称之为“前历史”
的东西；它的作用是简单地解决那种通常阻碍我们超越既定历史的矛盾。
关于严格意义上的历史，马克思主义几乎没有说什么，在这方面，马克思本人一般保持一种暗示性的沉默。
只有真正的历史性事件才能使历史开始发展，通过清除它的发展道路上的障碍。
到目前为止，还没有什么特别的具体事件发生：历史以简单地重复相同的陈旧故事为特征，在剥削和压迫的连续性结构中具有一系列的变化。
商品的无尽循环和再流通是历史僵局的最近一个阶段，由于阶级社会内含着敌意，永恒性的表达一直还没有诞生，因为后者的诞生就意味着前者的死亡。
但是这种循环并不能通过重新表达未来而打破，因为重新表达的意义属于一种替代性的表达，对于产生超越它们的尺度来说，它是没有力量的，正是在这个意义上，“内容胜于辞藻”
。
正如瓦尔特·本雅明所指出的，就像虔诚的犹太教徒被禁止把遥远天国的上帝形象塑成偶像来加以崇拜一样，政治上的激进派也不允许将其最终欲望画成蓝图来进行拜物教崇拜。
[31]这不是诋毁乌托邦思想的力量，而是提醒人们它的非真实的或调节性的状态，以及它在具象派艺术源泉上的局限。
马克思开始他的政治生涯是与一种可以称之为社会主义的主体情绪相联系的，伴随着激进的理想主义“宁愿它成为最好的”
情绪；他的“让死者埋葬他们的尸体”
大胆言词暗示着所有乌托邦都来自于过去而不是来自未来。
真正的预言者或洞察者是垄断资本主义所雇佣的技术专家，他们盯着体制的内部，并且维护它的统治，以便在今后20年确保他们利益的安全。
正如瓦尔特·本雅明所认识的那样，并不是解放儿童的梦想激发人们从事革命，而是对祖辈们被奴役的记忆刺激着人们革命。
像任何关于解放的理论那样，马克思主义关心怎样把它自己的发展置于商业之外。
它的存在所带来的物质条件将拼写它自己的遗产，就像摩西不批准他的人民而进入到希望之乡一样。
任何解放的理论在它的内部都包含着某种自我解构的手段，当它们失去生气的时候，都渴望着反对的因素，如果政治激进仍然持续一个世纪，它将成为一种冷酷无情的东西。
然而，没有什么方向，男人和女人根据一种社会主义的前景而转变他们的解放力量可以具有各种不同的形式；这样一个过程蔑视表现，而且表现为感性的崇高。
正如我们已经看到的，更棘手的问题是，当它仍然处在地下状态时，这种过程怎样得到表达，感性的特殊本质滑降为一般性的形式。
在马克思的著作中，马克思对他所关注的内容与形式的和谐在另一种意义上进行了有意义的描述。
正如G.A.科恩曾经指出的，“划分具体社会中的内容（生产力）和形式（生产关系）使资本作为创造物质财富的不可替代的形式这样一种观念受到怀疑。
……内容与形式的混淆产生出一种反动的幻觉：物质生产以及财富的增长只有通过资本的投资才能达到”
[32]。
正是在这种“古典主义”
的意义上，资产阶级政治经济学家致力于把资本主义形式与生产资料结合起来。
科恩评论道，可以把共产主义描绘为“通过材料来征服形式。
通过否定交换价值，共产主义把内容从拜物教经济的牢笼中解放出来”
[33]。
然而这是不是把共产主义看作一种无形式呢？对于这个问题，科恩的回答是，在共产主义条件下，人类的活动并非是没有结构的，但是也不是一种前结构。
没有什么社会形式强加于它，但它的确具有一种形式。
“人们可以说，形式现在只是材料自身所创造的分界线。”
[34]这里，马克思再一次在古典和崇高之间采取模糊的态度。
共产主义的形式与它的内容完全一致，在这个层次上，可以说是古典的对称美，或者两者的一致。
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