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又重新体现了作为我的全部我思活动的永久界域，作为我不停地置身于其中的一个维度的世界。
真正的我思不需要用主体对存在的看法来定义主体的存在，不把世界的确实性转化为关于世界的看法的确实性，最后，也不需要用意义代替世界本身。
相反，真正的我思把我的思维当做不可剥夺的事实，取消各种各样的唯心主义，发现我“在世界上存在”
。
因为我们是贯穿的与世界的关系，所以我们构想世界的唯一方式是悬置这种活动，拒绝向世界提供我们的同谋关系（胡塞尔经常说，以不参与的方式［ohzuma］注视世界），以及不使这种活动发挥作用。
这不是因为我们放弃常识的确实性和自然的态度——相反，它们是哲学的永恒主题——而是因为作为一切思维先决条件，它们是“不言而喻的”
，却没有被人注意到，因为为了唤起它们，为了使它们显现，我们必须暂时离开它们。
还原的最好方式也许是胡塞尔的助手，欧根·芬克在谈论在世界面前的一种“惊奇”
时给出的还原。
反省不离开世界，走向作为世界基础的意识统一性，反省之所以往后退，是为了看到超验性的涌现，反省之所以松开把我们与世界联系在一起的意向之线，是为了使意向之线显现出来，唯有反省是世界的意识，因为它揭示世界是离奇的和自相矛盾的。
胡塞尔指责康德的哲学是一种“世俗的”
哲学，因为它利用我们与世界的关系，我们与世界的关系是先验演绎的原动力，造就内在于主体的世界，而不是对世界表示惊奇和把主体设想为向着世界的超验性。
胡塞尔与他的解释者们，与存在主义“异端分子”
，最后，与他本人的一切误解均来自这一点：正是为了观察世界和把世界理解为自相矛盾的，才需要断绝我们与世界的亲密，这种断绝只能告诉我们世界的无理由的涌现。
最重要的关于还原的说明是完全的还原的不可能性。
这就是为什么胡塞尔再三询问还原的可能性。
如果我们是绝对的精神，那么还原就不会有问题。
但既然恰恰相反，我们在世界上存在，既然我们的反省处在它们试图截取的时间流动之中（既然正如胡塞尔所说的，我们的反省在流动［sistr?men］），那么就没有包括我们所有思维的思维。
未出版的著作还说，哲学家永远是初学者。
这意味着哲学家不把任何东西当做普通人或学者以为知道的知识，意味着哲学在能够说出真理时，不应该把哲学本身当做知识，意味着哲学是不断更新的对自己的开端的体验，意味着哲学整个地致力于描述这种开端，最后，意味着彻底的反省是本身依赖于非反省生活的意识，而非反省生活是其初始的、一贯的和最终的处境。
正如人们所认为的，唯心主义哲学的公式与存在相去甚远，而现象学还原是一种存在主义哲学的还原：海德格尔的“I-Sein”
（在—世界中—存在）只出现在现象学还原的基础上。
*
同一种误解混淆了胡塞尔的“本质”
（essences）概念。
胡塞尔说，一切还原，同时也是先验还原，必然是本质的。
这意味着如果我们仍然持有这种关于世界的论点，仍然持有对定义我们的世界的这种关注，如果我们在介入这一边不往后退，以便使我们的介入作为景象显现出来，如果我们从我们的存在的事实转到我们的存在的本质，从存在（Dasein）转到本质（Wesen），那么我们就不能对我们关于世界的知觉作哲学的考察。
但是，在这里，显而易见的是本质不是目的，本质是一种手段，我们在世界中的实际介入就是需要理解和将其引向概念的东西，并把我们的所有概念规定集中到一点。
经由本质的必然性并不意味着哲学把本质当做对象来看待，而是意味着我们的存在过于紧密地附着于世界，以致当我们的存在投入世界时，不能如实地认识自己，意味着我们的存在需要一些理想性的场来认识和克服我们的存在的人为性。
众所周知，维也纳学派最终承认，我们只能与意义建立关系。
比如，在维也纳学派看来，“意识”
不是我们之所是。
我们能谨慎地使用一种后来出现的和复杂的意义，但只仅仅在我们阐明了在语义演化过程中有助于确定它的多种意义后，才有可能。
逻辑实证主义处在胡塞尔思想的对立面，不管把词语和意识概念当做语言的获得交给我们的意义转移可能是什么，我们总有一种直接的手段来理解词语所指称的东西，我们有我们自己的体验，有我们之所是的这种意识的体验，正是基于这种体验，语言的所有意义才得以比较，正是这种体验才使语言能恰如其分地为我们表示某种东西。
“问题在于把无声的（……）体验带到它自己的意义的表达中。”
胡塞尔的本质应该和本质一起带回体验的所有活生生的关系，就像渔网从海洋深处带回活蹦乱跳的鱼类和藻类。
不应该赞同J.瓦尔，说“胡塞尔分离了本质和存在”
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