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卢卡奇实际上是将思想史的发展与社会史的考察相联系，把近代资产阶级哲学的“二律背反”
归结为由“物化现象”
所造成的“物化意识”
所起的决定作用，从而认定近代思想意识产生于意识的物化结构之中。
既然卢卡奇在对资本主义商品生产方式的分析中，辩证地说明了“物化意识”
的现实根源，那么技术批判就构成解读近代哲学的一种视角。
在继承德国古典哲学辩证法遗产的基础上，卢卡奇为克服资产阶级社会的全面“物化”
，不满足于在理论范围内单纯从方法上来超越，而是主张在无产阶级身上寻求一种现实的超越。
这样一来，技术批判就不仅仅是一种话语批判，更是作为一种现实批判的原则。
由于卢卡奇在西方马克思主义史上的开创性地位，技术批判在西方马克思主义传统中得以兴起，并奠定在现代性批判中的核心地位。
霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中，揭示出工具理性与启蒙的关系，提出所谓神话就是启蒙，而启蒙却倒退成了神话。
事实上，这种神话体系与哲学的范畴体系之间只有一步之遥：“对启蒙运动而言，任何不符合算计与实用规则的东西都是值得怀疑的。”
[51]霍克海默和阿多诺认为，合理化不过是启蒙辩证法的一种表现形式，其辩证过程贯穿着整个欧洲文化史。
《启蒙辩证法》提出，克服技术，需要对以往的和今天的启蒙“再启蒙”
，这一过程需要通过辩证法的“内在批判”
方法才能够完成。
为此，阿多诺试图深入形而上学的基本矛盾，在其辩证本质之中实现内在超越，以建立一种新型的主客体关系，实现主体和客体之间的和解。
[52]
马尔库塞将技术视为一种意识形态，强调技术的政治含义。
马尔库塞把经济领域的形式合理性、政治领域的官僚制和“技术的标准”
相联系，他发现韦伯的合理化只是“以合理性的名义实现没有得到承认的政治统治的既定形式”
，因此，“目的理性活动的社会系统的技术理性，并不放弃其政治内容”
[53]。
马尔库塞指出了技术本身所包含的统治的合理性，“在科学和技术的物质的先验论中，潜藏着一种由阶级利益和历史状况所决定的世界设计”
，技术和统治、合理性和压迫发生了“特有的融合”
[54]。
哈贝马斯将合理化视为人类生产活动的原则，并试图通过对人类活动其他领域的强调而对其加以限制。
如此一来，韦伯所谓的“除魅”
过程，就被理解成人类生产领域的原则向人类活动其他领域的扩张，而技术批判则是对这一过程的反省。
哈贝马斯宣称其理论的“出发点是劳动和互相作用之间的根本区别”
。
为此，“把‘劳动’或曰目的理性的活动理解为工具的活动，或者合理的选择，或者两者的结合”
，把交往活动理解为“以符号为媒介的相互作用”
[55]。
哈贝马斯认为，技术问题的实质就在于劳动的内在原则的无限制扩展，而解决这一危机的办法便是区分两种类型的活动，并使公共领域中的交往活动获得其应有的地位。
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