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马克思不是一个学院哲学家，而是一个致力于“使整个社会革命化”
的革命者，所以马克思吸收利用黑格尔劳动理论的问题和术语决不应从单纯的学院哲学理论传承方面来理解，而是有着更深刻的社会批判动机。
应该特别注意，从马克思确立对资本主义制度的彻底批判立场到转变为革命的共产主义者这整个时期，劳动作为存在论问题始终是他理论探索工作的一个主题，在众多的重要文本中反复出现，这决不是偶然的。
可以说，马克思的劳动概念只有放在他对资本主义的批判和对人类解放的承诺这一总的思想背景之下，才能得到真正存在论和伦理学的理解。
注意到这种理论动机的根本不同，便可看出马克思和黑格尔两者对劳动的存在论理解有一个重大差别。
黑格尔和马克思都把劳动看成是个人存在的实现，看成是人的自我确证的本质。
黑格尔认为：“劳动陶冶事物。
……（劳动者的）自为存在在陶冶事物的过程中得到了实现。”
[22]马克思则将同一思想表述为：“劳动是人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成。”
[23]但两人观点的重大差别在于：在黑格尔看来，劳动作为“自为存在在陶冶事物过程中的实现”
，这只是一个纯粹客观的（本质性）事实，或是关于劳动本质的一个纯粹中性的事实规定，不包含任何价值判断。
而对马克思来说，劳动作为人的“自为的生成”
这一点，不可能仅仅是一个纯粹客观中性的事实规定，而是对人的存在作出的一种包含着全部道德意识和幸福意识的价值规定，是对一种真正合乎人性的人类理想生存方式的指认。
换句话说，劳动作为人的存在的实现和确证，在黑格尔那里只是一个科学问题，在马克思看来则是一个伦理学问题。
让我们对此略作解释。
马克思是从黑格尔的《精神现象学》出发来研究他的劳动理论的。
马克思从一开始就指出，黑格尔是站在现代国民经济学的立场上来研究劳动本质的，这种立场，按马克思的解释，就是将劳动和私有财产当作事实，当作纯粹“物质的过程”
，但却不对这个事实作任何解释。
[24]黑格尔采取这种立场并非偶然，他写作《现象学》的动机是阐述知识作为绝对知识的自身实现过程，这一过程通过意识、自我意识和理性这三个阶段来完成，每一个较高阶段都在自身中“扬弃”
前一阶段。
《现象学》对劳动本质的探讨就是在对知识运动的阐述中进行的，因此这种劳动从根本上讲只是自我意识运动的一个细小环节，黑格尔只把它看作一种抽象的精神运动，根本不是看作现实的、感性的、社会的劳动。
尽管黑格尔按自己的方式把劳动理解为人的本质，但由于他的劳动概念本身是抽象的超现实的，所以这个劳动概念不具有任何道德判断的意谓，当然更谈不上社会批判意义。
我们只消注意黑格尔提及的那些劳动（如奴隶的服务，工匠的劳动等）都是没有任何社会关系规定的抽象类型，就可理解这一点。
正是在这个意义上，马克思才断言：“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。”
“简单地说，他——在抽象的范围内——把劳动理解为人的自我产生的行动。”
[25]以《现象学》中的一段极重要的论述为例，在这里，劳动作为人的本质的实现这一点，完全是当作一个抽象事实来揭示的：“在陶冶事物的劳动中则自为存在成为他自己固有的了，他并且开始意识到他本身是自在自为地存在着的。
奴隶据以陶冶事物的形式由于是客观地被建立起来的，因而对他并不是一个外在的东西而即是他自身；因为这形式正是他的纯粹的自为存在，不过这个自为存在在陶冶事物的过程中才得到了实现。
因此正是在劳动里，奴隶通过自己再重新发现自己的过程，才意识到他自己固有的意向。”
[26]黑格尔尽管是最先对劳动作存在论解读的哲学家，但他赋予劳动概念的这种抽象的客观性，却关闭了将人的存在问题引入道德批判论域的道路，当然更谈不上对资本主义的社会批判。
马克思在清理和继承黑格尔理论遗产时清楚地看到了这一局限性，称黑格尔的劳动理论是“绝对的科学”
。
“黑格尔把一般说来构成哲学本质的那个东西，即知道自身的人的外化或者思考自身的、外化的科学，看成劳动的本质。”
[27]
对马克思来说，劳动不只是一个关于事实的知识问题，更是一个关于人类存在价值的伦理学问题。
因为，对劳动概念作存在论批判意味着把劳动当成人的基本存在方式，此时人的生存方式直接作为“社会性的生活事实”
进入批判的语境，不可能有一种纯粹中性的事实状态，而只能是价值性的：要么是合乎人性的，因而是道德的和幸福的；要么是违反人性的，因而充满罪恶和苦难。
相应地，劳动可以是本真意义上的人类实践，也可以是丧失其本真意义的被异化的劳动。
因此我们看到，马克思关于人的自我实现和人类解放的社会理想，首先取决于人的劳动的那种本真性质，它构成了马克思对资本主义实施社会批判的原初思想背景和理论出发点。
让我们通过考察马克思的一些重要文本来说明这一点。
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