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四、意识形态批判的基础
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在讨论意识形态和乌托邦时，曼海姆提出，在特定时刻，“探寻现实”
的座右铭就是“思想应该不多不少地涵盖它活动于其中的现实”
[1]。
意识形态和乌托邦都是对现实的歪曲，因为前者掩盖了现实，而后者则超越了界限。
马克思主义则相反，认为如果不突破现有的界限就无法准确地界定现实。
一种观点认为，人类并非囿于对已存世界的理解之中，也不是就当前而理解当前（换言之，人类是超越当前来理解当前的）。
人们可以提出一种假想的社会状况、一种完美的社会模型。
尽管这在任何意义上都不能认为是一种历史的未来，但却可以当作一种衡量当前社会现实和检验所有主张的有效性的范式；另一种观点则认为，由于人类实践不断地推陈出新，因此对当前存在物的准确理解只能诉诸历史的未来而得以实现。
[2]
哈贝马斯似乎采取的是第一种立场。
因为对他来说，发达资本主义社会的意识形态承担的任务是系统地限制交往（在未被发现的情况下）：
因此，只有从压制普遍利益的模型出发，并且将某一时期的规范结构与在其他条件不变情况下经过话语形成的规范系统的假设状态进行比较，一种具有意识形态批判特征的社会理论才能确定社会制度系统中所固有的规范权力。
[3]
有趣的是，这种理性共识在其中得以达成的理想状态，并不仅仅是可以检验所有主张之有效性的最终的真理标准；而且，在哈贝马斯看来，也涉及某种社会组织类型（即话语实践可以在其中达成共识的社会组织）的假说。
“理想的言谈情境”
将真理与自由和正义联系在一起。
由于这一理想状态（在这里，真理、自由和正义得以可能）可望出现在所有言谈活动中，因此意识形态批判正是在这一语言结构中找到了其规范性基础。
哈贝马斯这一反事实的模式是以一种类似于卢卡奇的“客观可能性”
范畴的方式来运行的。
在后者那里：
将意识与社会整体联系起来，就能认识人们在特定生活状况中，可能具有的那些思想、感情等等；如果对这种状况以及从中产生的各种利益能够联系到它们对直接行动以及整个社会结构的影响予以完全把握，就能认识与客观状况相符的思想和感情等等。
[4]
可将这一陈述与哈贝马斯的如下论述相比较：
在生产力发展的某一阶段，社会系统的成员如果能够而且愿意通过话语的意志形成来决定社会交往的组织形式，并且充分了解该社会的有限条件和功能要求，那么，他们将如何从集体的角度对他们的需求作出负责的解释？[5]
当然，在卢卡奇与哈贝马斯之间存在着很多不同，但在这一语境中其间的相似性也是惊人的。
将既存的结构与未来理想的结构（后者只有在人类获得充足的知识后才能达致）之间进行比较，使得卢卡奇找到了阶级意识的心理学式的意识形态属性；也让哈贝马斯对既定社会的意识形态程度进行了测量。
这一解释的问题在于，它使得意识形态批判甚至是人类解放，都取决于一种完全脱离历史实践的、十分符合理性的理想状态的重构。
正如卢卡奇的“归因意识”
正源自于一种阶级重构一样，哈贝马斯的旨在实现理性共识的自由和正义社会也源自于一种语言重构。
由此，意识形态批判不是立足于人类可以实践建构的不同社会，而是立足于一种抽象的、非历史的和归因的“应然”
。
解放的范围不再取决于一种自觉的改造活动，倒是（作为基本语言结构中可预期的）理想模型规范地、反事实地限定了解放的范围。
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