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情感不是“含混的思想”
。
一旦达到某种受苦深度和强度，上述行为就会瓦解，因为它没有抓住痛苦本身，只抓住苦的对象，它甚至具有相反效果：仿佛痛苦被抑制、积聚和浓缩为情绪中的一团无对象的悬浮物。
试问，印度的精神发展日趋严重的悲观主义，是否恰恰是这种应用了若干世纪的受苦技艺造成的？但可以首先问：若非已有一种更深的幸福赋予人置身于痛苦之外的力量，这种力量又从何而来？凡克服受苦其实是一种更深的幸福的结果，而非原因。
既然众生皆苦，追随印度人的叔本华，不也乐意向人推荐艰苦的或温和而愉悦的听天由命之路吗？这种“慰藉”
值得怀疑。
不管怎样，这样一个灵魂更高贵：它在受苦中隐忍，独自承受苦并同时发觉身边的欢乐，这使他满足；在受苦中，日益增长的苦与乐之关联，以双重的重负压在这种人的心上。
享乐主义地逃避苦，即试图通过意志力获得肯定性的快适度，会更好吗？阿里斯提珀斯的享乐主义导向了悲观主义者赫格西亚（Hegesias，他劝其听众去死），再走到伊壁鸠鲁（Epikur，他以单纯的无痛苦和宁静取代被阿里斯提珀斯奉为至善的当下的感官极值），享乐主义学说在希腊时期的这一嬗变已否认享乐主义更好。
从享乐主义到最绝望的悲观主义的历史转变，恰是下述精神之内在法则的一个最具体的例证：有些事物一旦被当作有意识的（行动目的）和行动的（意志）目标，它们恰恰不会出现；而有些事物，人们越想避免它们，它们越是不可避免。
幸福和痛苦就具有这种性质。
幸福逃避它的追猎者，越逃越远。
逃避痛苦者逃得越快，痛苦离他越近（“较深的”
情感尤其如此。
）。
阿里斯提珀斯声称，他不想追求财富、马匹、朋友、女人，而是追求他在这些东西上的舒适；只有傻瓜才追求事物和财产，智者只追求他在这些事物和财产上的舒适。
于是，阿里斯提珀斯将世界的内容及其内在的价值蕴含（恰是在对此价值的爱的观照和对价值的实质性构形中，我们所谓之“幸福”
才作为恩赐的附随现象和反应如花簇般开放），转变为一种可怜的、单纯的脚手架，以便建立他孤独的肉体上的易逝的舒适感：即将其转变为这种肉体舒适的一种单纯的“刺激源”
。
他不想问，他所爱的女友是否同样爱他；因为如他所言，他吃鱼时也不会问，鱼觉得其味道如何，他只关心鱼的味道怎样！
但阿里斯提珀斯本人就是“傻瓜”
。
首先，他并未注意到，他已遗弃了幸福之花赖以开放的土壤，以充满爱的行动自由地献身于世界（或所爱的人）；他并未注意到，一种快适给人的满足越深，就越是以此为前提，即人们不仅谋求这种快适，而且实际地谋求它的对象及其内在值；他并未发现，离开自己的自我，失身于因我们的爱而苏醒的回爱之主体，正是爱的幸福之核心；他并未发现，通过直接谋求幸福感本身的意愿和行动去制造幸福感的实际可能性，随幸福感的深度和持久度的增长而不断减少，这是一条严格的生活法则；严格地说，只有感官的快适感才是实际可制造的；[25]他并未注意到，越接近感官边缘区的痛苦，才越可能有意避免；他并未认识到，随着避免痛苦的原因的努力实践，对这痛苦的承受之苦却大幅度增长；由于必须承受的痛苦的受苦敏感性有所增强，最终结果只能是更大的受苦。
他并未发现这样一个基本事实：幸福感只能是幸福意愿的根源、附随现象（和馈赠），而非其目的。
因此，逃避痛苦之技艺必然以向往死告终。
钝化受苦（Leidensabstumpfung）直至恬淡麻木，英雄式地反抗受苦，抑制痛苦直至尝试使其幻化，这三条道路早在古代都已被犬儒主义及其后裔廊下派践行过，不过侧重点因时而异。
安提特斯忒涅[26]创立的犬儒学派奉其为先圣的赫拉克勒斯之传说，展现了一种充满古代英雄气概的反抗受苦，这种英雄式的反抗受苦之极端的发展方向，正是廊下派的自我诱骗和幻化之极端。
英雄式地反抗众神，以及高居于众神之上的Moira［命运］所施加的受苦，是地地道道的古典的受苦态度。
它既不同于享乐主义的逃避受苦，也不同于基督教的受苦之爱，既将受苦视为神遣的、友善的灵魂拯救医师加以接受；更不同于佛教的学说。
古典的受苦英雄并不逃避受苦。
恰恰相反，他寻找受苦，在冒险、危难和艰苦劳作的领域里追求受苦。
他寻找受苦，仿佛寻找一个骑士般的敌手，以反抗、忍耐和坚忍击败他，并且以此衡量自己的力量和价值，使之为自己和外界所意识到。
同时，他也寻求力量带来的幸福感和战胜的痛苦之荣耀。
这种几乎体育式的自我衡量只是附带取得有益于外界及其福利的成果，但它是古典的受苦英雄气质的核心，也是古典的“禁欲”
的核心。
极度的平静、镇定、坚毅，雄辩家的姿势常常流露出这些气质，古典英雄情愿这样去死，就连苏格拉底之死也不乏这些气质，一直到弗里德里希选帝侯[27]（他的书信浸透着这种斯多亚精神），这些气质还一再被仿效。
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