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即使经济交换将资本主义提升为一种普遍性的形式，市民社会依然保持着与自我和自然需要的关联，因而也就保持着与外在依赖性的关联。
不过，黑格尔是尊重市民社会中自我决断这一领域的，他相信同业公会、国家的私法和管理体系等组织机构一定能够克服社会的利己主义。
在《法哲学原理》开篇的讨论中，黑格尔就明确界定了市民社会与国家，后者能够超越市民社会之工具性的普遍性，因为它作为一种自我意识的对象承载了所有事物的普遍性的结果。
黑格尔讲的国家虽然并不具有现代意义上“民主的”
或者“参与的”
内涵，但它实际地行使着政治的职能，因为它代表、践行着公众的意志，这与市民社会是大为不同的。
它实际上是一种将世袭君主制、理性官僚制、组合主义——庄园社会代理制以及教会制等的因素统统纳入其中的复杂制度结构。
一方面，这种国家的观念是黑格尔对法国大革命之原则颇具挣扎性态度的一种脆弱的、模棱两可的产物；另一方面，它也是黑格尔如下信念的产物：对自由之革命的寻求一旦终结于暴力当中，那就只有制度革新的君主制能够辨识所有那些自由原则。
不论黑格尔的国家概念糅合进什么样的“杂质”
，他在将现代伦理总体进行理论概括的时候，实质上是需要这样一种国家形式的。
我们可以发现，只有囊括了直接的家庭纽带、个人的自我利益以及普遍的公共意志的辩证总体观念，才能够将理性的伦理生活实现出来，这一目标是黑格尔从历史探索这个问题到现在一直坚持的一个思想方向。
换言之，在黑格尔的视野中，只有当个人不是通过手段而是通过发现他者的目的正是自己的目的才建立起与他者的关系时，具体人格的理性形式才可能被完全实现出来。
因此，只有当“在他者中的自我”
的自我关系呈现非异化状态时，“只有当一个国家的市民的个人利益正是国家的普遍利益，一个人在与他者的关系中获得幸福和自我实现时，这个国家才可能被完好地建构起来，并且内在地来看也是强有力的”
①。
黑格尔现代伦理生活的理论，旨在通过将现代经济社会与政治国家分离的事实纳入对现代世界中敞开的基督教原则的论述当中，以此来纠正古代共同体的模式以及自由主义将社会仅仅还原为市场的行为。
在《法哲学原理》中，无论是法理的人格概念还是宗教的人格概念，都承认了一种将市民的、政治的、精神的维度都包括于其中的完整的、具体的人格。
黑格尔把对基督教理念的哲学重构运用到政治学中，对于理解他与世俗政治哲学传统的分道扬镳是具有重要意义的。
这一分道扬镳突出地体现在他与卢梭的分野上。
卢梭对黑格尔的影响，主要体现为后者毕生都在研究普遍意志、私人与公共生活的分离以及有公德心的市民理想与原子式自我的现代市民社会之间的紧张等概念与问题。
然而，18世纪的共和主义将基督教连同商业一起视为对自由的公民或具有美德的政治的主要威胁。
同样，在法国大革命的雅各宾时期，当古典的市民美德受到狂热地追求的时候，基督教是被看作公共精神的最大敌人而受到攻击的。
黑格尔对现代世界伦理生活之分化问题的解决，偏离了卢梭的精神主旨，因为他将缝合公众和私人、市民和有产者之裂痕的重要使命归于基督教。
简言之，黑格尔在基督教中发现了并非是圣徒而是市民的共同体的基础。
然而，政治的基督教化和基督教的政治化的交叉是极其脆弱的，因为黑格尔的整个体系所依赖的那个大大“变异”
的基督教理念，都不可能被正统的或哲学的有神论者视为神学、哲学和基督教国家的充分基础。
虔诚主义者出于对黑格尔国家观念的抱怨，指责他的那个论断——伦理生活在国家中实现——从教会这个神圣领域中抢夺了传统的伦理和精神领导权。
在后一点上，一种热烈的争论围绕黑格尔对教会在制度上的独立以及基督教国家确定的宗教本质的解释而展开。
虔诚主义的批判在海因里希·列奥1838年对黑格尔派有影响力的驳难中达到了**。
然而，虔诚主义对黑格尔政治学的否定并不仅仅滞留于此，黑格尔政治哲学最著名的批评者弗里德里希·斯塔尔就将虔诚主义批判的资源吸收到自己的理论结构中。
①斯塔尔将他对黑格尔的批判作为建构自己政治理论的主要支柱，这一点比他的任何一位同时代理论家都走得更远。
他是谢林政治哲学和思辨有神论者宗教哲学的对手，因为他将基督教国家意识形态之创构建立在哲学的戒律而不是基督教正统的特定吁求的基础之上。
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