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如此的同源论证使斯塔尔可以顺理成章地宣称：黑格尔对神之人格的否定，足以威胁到所有形式的人格和权威；非个人的理性，使有限的现实、个体的自由、家庭以及国家从属于精神的自我实现的过程。
③这种情况的结果，用斯塔尔引人注目的话来说就是，“人不能够在家庭、国家、哲学以及上帝中认识他自己，相反，思想的体系、家庭和国家的观念等却在人身上认识自身，这相当于说，镜子在人身上看到了自己”
④。
斯塔尔意识到人格在黑格尔的思想体系中也占有一席之地，但让他感到悲哀的是，这种人格却被黑格尔当作一个次要的构件来处理，这是黑格尔《法哲学原理》“抽象的权利”
一部分传递出来的信息。
虽然评判斯塔尔对黑格尔批评的准确性并不是现在的讨论之目的，但我们必须认识到他对人格的处理并非是公正的。
在使其批评更加尖锐和使其倡导的理论观点更加突出的过程中，斯塔尔忽视了黑格尔“人的权利对于现代伦理生活来说是必不可少的”
的断言，同时也忽视了黑格尔对个体要素和群体要素的平衡。
相反，他反复地指责黑格尔没有注意到“真实的、有差别的人格”
，而只是将“抽象的人格”
理解为终极目标在于克服人格的精神的手段。
①重要的是，在指认黑格尔仅仅提出了一种抽象的人格观念时，斯塔尔颠倒了黑格尔对“具体”
和“抽象”
的区分，因为黑格尔的真实观点在于：精神的终极目标将孤立自我的抽象人格引向具体人格，具体人格来自在主一客统一关系的形成中起作用的主体的自我意识。
在斯塔尔看来，黑格尔摧毁自由意志——在对神和人之人格本质的理解中体现出来——的最坏的结果，就是“主权之人格”
的覆灭。
②根据黑格尔的论述，君主被置放到国家的本质和其伦理观念当中，而真正的权威也就居于“作为理性实现的成熟的法规”
当中。
③然而，黑格尔同样认识到，合法的规范是不能够在自身内部做决定的，因为这需要一个能够说“我愿意”
进而能够使讨论过渡到行为和现实的特定的人作为代理。
在黑格尔的体系中，君主能够满足这种需要，这是由于君主将政府的各种各样的枝权绑定于一个有能力做决定的主体统一体之上，于是把现实借与抽象的国家之人格。
这样一来，黑格尔也就通过君主之有限的角色将决定概念中必要的界定性的“要求”
转译为一种“必须”
，并因之而做出如下著名的论断：在一个完整组织的国家中，这仅仅是一个正式决定之顶点的问题，君主仅仅说出是或者不是“我”
④。
进一步说，这导向关于长子继承制的独特的见解，因为准确地说，王位继承的“偶然性”
特征确保了君主实际的个人品性不会影响到他的严格的正式角色。
黑格尔体系中这些逻辑上有说服力的观点既不能取悦19世纪30年代后期他的激进的追随者，更不能取悦他的保守主义诋毁者，前者对黑格尔随意为君主世袭制加以辩护进行了谴责，后者为了弄清楚黑格尔对人格主义原则的修正而去对之加以辨识。
斯塔尔在《法哲学》1845年的版本中指出，黑格尔的年轻门徒主张的共和主义并不令人感到惊奇。
黑格尔的观点在他看来很容易导向一般主权论，因为黑格尔的“极端政府主义”
缺乏任何实际的中心和最终权威的来源。
相反，斯塔尔认为，社会和政治生活必须在一种能够包容和统一一切的人格那里达到顶点，正如上帝之自我同一的意识统一所有的创造物那样。
①对于斯塔尔来说，合法的国家也就变成了由君主执掌主权的“个人的王国”
，君主至上的人格将会是所有其他人格的活的统一体。
②与此同时，就像超验的上帝不能被他的创造物所束缚一样，具有统治权的人必须在社会生活的总体性中揭示自身，同时还要保持着自身的独立性。
斯塔尔这样就强调了主权对社会和制度之限制的超越，这有助于他解决君主和法律之间的二元论，这一二元论使几百年中关于君主决定权的思想弊病重重。
这一定位显然与所有将主权之人格赋予国家的理论不相兼容，这不仅指向黑格尔，也指向康德和费希特抽象的权利理论。
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