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这一时期费尔巴哈的语言虽然并不是前后一致或确定的（如他有时谈到“上帝”
或者“上帝的统一”
，而有时则没有），但他实际上已经用他者与自我的自我关系中的“类”
来取代了上帝。
这样一来，费尔巴哈就以理性和构成普遍的人类本质的语言，即以严格的人类学术语来对普遍性进行了注解。
③
费尔巴哈博士论文中有两点对于我们的讨论来讲尤为重要：首先，费尔巴哈将个体性（纯粹的自我意识）界定为未加调节的自然，而将普遍性即总体的人类与精神连接起来。
以后来的自然主义转向为标尺加以衡量，早期费尔巴哈对超越自然之精神的首要性的强调是尤为突出的。
其次，他在普遍性的理解中注入了社会政治的含义。
他援引亚里士多德的论断——城邦之外，非神即兽——来支持他自己的这样一个观点，即所有的思想都是社会的、交往的行为：“理性既不是个体的，也不是私人的，而是社会的。
只有社会的人才能达及理性或思想。”
费尔巴哈这一推论的一个结果，是对国家起源之契约理论的否定，因为他不能接受任何理性的自然国家的概念。
④自然和精神的对立，也就这样变成了人类两种概念之间的对立：一是作为基本本体之现实独立的前社会的人或自我中心的人，二是在费尔巴哈看来作为社会存在而存在的人。
费尔巴哈的观点显然浸染着强烈的黑格尔主义的色彩，但与此同时，他对理性之社会本质的强调也是不容置疑的，因为他隐性地将黑格尔对内在性和超越性之调节降到理论结构的下位。
费尔巴哈的博士论文确保他成为批判的门徒，这正如他所预计的那样。
即使他已经以一种决定性的方式从黑格尔的思想框架中抽脱出来，但实质上他依然还是在这一框架内进行理论的阐述。
在这一点上，我们可以说，费尔巴哈与黑格尔的批判关系不仅存在于他对超越和反对基督教的思辨哲学的坚定支持上，而且也存在于他对恰好标志为泛逻辑主义的知识的热情上，泛逻辑主义被黑格尔的批评者们看作是黑格尔的专利。
费尔巴哈批判基督教对自然的否定态度，这仅仅是因为基督教只是满足于使自然看起来没有被精神所理解和拯救。
对于费尔巴哈来讲，纯粹的逻格斯之光最终要擦掉自然的特殊性①;进一步说，当特殊性被保留的时候，它仅仅是通过一种否定的方式与自然和非自由联系起来。
费尔巴哈在这一阶段之思想的发展过程中，实际上已经退避到“具体总体性”
概念的背后，这一概念曾赋予了黑格尔的思想以鲜活的生命。
自我与客观存在的关系被费尔巴哈指认为主观主义的解毒剂，更近距离地看，这种关系就是理性的一种自我关系。
结果，虽然费尔巴哈对浪漫主义之主观主义进行了拒斥，但他的普遍精神的一元论观点又把主观主义注解为宇宙的唯一原则。
因此，在给黑格尔的信中，他声称观念王国的基础“将不是个体，或者将是独立地作为世界精神的个体”
②。
虽然费尔巴哈在整个19世纪30年代都试图反对各种形式的个人主义和主观主义，但他又从来没有克服个人主义的残余，这遮蔽了他对人类一般本质的描述。
19世纪30年代后期他向人类学和唯物主义立场的挺进，看起来使问题复杂化了，但也没有克服这一困境。
因为他的新立场包含了一种不可化解的紧张：一方面，他把人类解释为统一的类的主体；另一方面，他认为人类个体一旦从神学的视像中“解放”
出来，其本质就会无法界定。
青年费尔巴哈人格化观念下具有重要意义的人类总体的视域或许并不令人满意，因此有必要重复的是，从其严肃的哲学著作写作的一开始，费尔巴哈就没有隔离他对思辨哲学从文化转型中提出的种种技术性问题的回应，虽然这些因素在很大程度上是毋庸置疑的。
在他的下一本重要著作《死亡与不朽》（匿名发表于1830年）中，费尔巴哈完全以文化批评家和文化先知的角色，将个人自我的批判转变为对当时社会和政治问题的评论。
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