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在18世纪末19世纪初的保守主义天主教徒路易斯·纳德、约瑟夫·梅斯特以及诗人菲利西特·拉梅奈等人那里，都可以发现这种批判。
通过描绘这样一个思想图谱，迪基提出了一个重要的见解，即圣西门的理论构成了一个“具有战略意义的意识形态交叉点，那些自诩为‘左派’的‘传道士’凭借这个交叉点将‘右派’的历史神学概念据为己有”
②。
圣西门与费尔巴哈等激进主义者的关系，是下面两章要加以讨论的内容，但我们现在要指出的是，费尔巴哈的《死亡与不朽》同样清晰地揭示了从现代主体主义的保守主义批判到初生的左派的历史过渡。
费尔巴哈通过宗教的个人主义批判，将关于新教的历史评判不断向前推进。
当他把宗教改革后的人格概念与现代资本主义的社会和政治关系对接起来时，他的目标就得到了更为具体的呈示。
几乎毋庸置疑的一点是，在费尔巴哈的论述中，相信自己具有无限价值的现代宗教信仰者，实际上就是处在市民社会、市场领域以及自私自利的个人主义场域中的资产者，黑格尔在《法哲学原理》中对此有过论述。
费尔巴哈在1828年12月写道，“直接人格”
的“幻象”
，“仅仅只是在个人将自己看作是绝对和无限存在者的时代，才会产生出来”
①。
费尔巴哈不仅指认了现代性之宗教和哲学问题，而且也指认了社会和政治问题。
在《死亡与不朽》中，费尔巴哈说，现代商业社会之“分化”
的力量将共同体和“关系”
人格的外衣层层剥去，由此使现代世界的个人变得**而孤单。
这是费尔巴哈对自己时代状况的一种批判，而学者们在解读《死亡与不朽》时常常忽视了这一点。
但这种批判无疑又是与关于基督教唯我主义之更一般的批判同时出场的。
费尔巴哈的话语揭示出了基督教人格观念与资本主义市民社会的关联性。
他以嘲讽性的语言说道，令人心旷神怡的永久**的镜像，“将大自然的惨痛悲剧映射到市井的经济生活领域当中，因为大自然那深不可测的沟谷，变成一条狭窄的草原溪流，人们在附近沐浴着生活和理性的阳光，采摘着迷人的勿忘草，惬意地品尝着茶和咖啡。
在这里，他们仅仅看到了他们自己”
②。
从一个更为正式的层面来看，费尔巴哈对爱与自我、泛神主义与人格之对立的描述，表明他是将关于人格的神学定义与法学定义交融起来，进而形成对现代孤立自我的一般性批判。
在一段揭露性的段落里，费尔巴哈对基督徒在存在的无限性中保留有限的特殊性的意欲和订立一份并非由无限自身所签许的“社会契约”
的要求进行了对比。
①在1828年的博士论文中，费尔巴哈排拒了社会契约的概念，因为这一概念假定了前社会的本体论主导。
到了1830年，费尔巴哈以隐喻的方式将对不朽的信仰与个人建立与“契约性”
共同体（即以自我为中心的共同体）之关系的欲图联系起来。
通过对比，费尔巴哈声称“爱”
能够克服“律法意义的、排他的、特殊性的自我”
:在“爱”
之外，一切都是唯我主义的、唯利是图的、自大的、贪婪的、偶像（金钱）崇拜的；在“爱”
之内，你不再生活于自己的特殊利益中，不再局限于你自己的事务，不再与你过去接触过的事物接触。
同时，费尔巴哈也比较了那种牺牲个人存在的“爱”
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