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费尔巴哈1830年就已经提出了关于个人上帝之信仰的人类学来源的类似论断，但他1838年的指认有一个根本性的不同：赋予上帝以人性，在他看来并不仅仅是对神之真实本质的错误认知，毋宁说，这是人将自己的属性投影到虚无中的一个结果。
因此，思想家在思索上帝之本质的时候，总是严格按照自己的本质来进行推理，即便他没有意识到上帝就是他的本质的对象，情形也会如此。
在一处关键的指陈中，费尔巴哈颠覆性地重释了宗教哲学：“宗教哲学仅仅当知道并把宗教看作是一种神秘的心理学时，它才是一种哲学。”
①这样，费尔巴哈在他的名著《基督教的本质》中用来分析宗教信仰的投影理论，首次被发展为一种对实证哲学之谬见的批判。
于是，发现费尔巴哈把他最出名的著作描述为在宗教领域内对思辨哲学的批判，自然就是不足为奇的。
②
学者们在研究中有一点没有注意到，即费尔巴哈的《实证哲学批判》将另外一种新的元素注入其宗教理论中。
他无不痛心地指出，思辨哲学误以为是神之本质的投影后的人之本质，是建立在一种扭曲的人本主义基础之上的，这种人本主义把孤立的、原子式的个人当作人类生活的根基。
①这就是费尔巴哈在个人上帝的荒诞影像中发现谦卑与傲慢混合在一起的内缘。
正如他在这篇文章中指出的那样，思辨有神论者在指认神之存在的属性时，将他对自己特殊人格的感知与一般的人类本质混为一谈。
②也就是说，人们将人类社会存在之属性投影于上帝，但又错误地将其作为孤立状态中的特定个体存在之属性而使其具体化。
所以，要想克服宗教的消极影响，不仅要求重新将谓词“神”
与其确当的主词“人”
统一起来，而且也要求纠正人本主义那扭曲的自我观念。
我们将会在第7章中看到，当马克思将费尔巴哈主谓倒置的观点作为社会批判的基本工具时，他也像费尔巴哈那样赋予了主谓倒置以双重意义。
施特劳斯1835年《耶稣传》发表之后，针对基督教讲的“转世说”
的论辩开始勃兴。
③在1838年的文章中，费尔巴哈并没有明确地将他的研究与这种论辩联系起来。
但同时，施特劳斯引发的基督学的争论，为费尔巴哈的论断提供了一个重要的语境。
施特劳斯用作为群体之本质的人类概念来对抗人格概念，这与费尔巴哈如出一辙。
施特劳斯去除了对基督教转世说进行驳斥的那些“声名狼藉”
的方式。
他将信仰描述为群体神话的一个产物，而群体神话的“真理性”
并不依赖于个人与上帝的统一，而是依赖于人类的神本身。
在这个意义上，耶稣象征的只是人类之神的完美。
但实际的情形是，历史上的耶稣并不可能代表着完美，因为“在其他的事例中，我们从未发现一种理想完全在一个单一的个体身上实现，而仅仅只是在一个整体的循环中，通过相互的作用才实现出来”
①。
这样一来，施特劳斯就使个人的完美从属于作为类的人的完美。
作为一个“称职”
的黑格尔主义者，施特劳斯将作为类的人的实现指认为一个历史的过程，他称之为“类的演进”
。
杰斯奇克认为，施特劳斯的见解与黑格尔本人对神—人的解释完全一致。
②这一指认显然不无道理，虽然我们必须承认施特劳斯在其结论上没有像黑格尔那样模棱两可，在运用历史和语言的分析来支撑其形而上学的观点上比黑格尔更具有开创性。
费尔巴哈在《基督教的本质》中对“转世说”
的指证比施特劳斯更为激进，但在1838年论实证哲学的文章中，他选择的是一种与施特劳斯反对当代德国哲学十分类似的证明方式。
令人大跌眼镜的是，费尔巴哈在将黑格尔与实证哲学的思辨有神论分离开来的著述中，最后是通过呼唤哲学去超越黑格尔；但现在，他又把黑格尔指认为“哲学基督”
:“相信特定历史形式中的哲学上的实际‘转世’，就是一种思辨迷信。”
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