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五、从神学转向自由主义又回到神学
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马克思完成了《黑格尔法哲学批判》之后立即又写了《论犹太人问题》，《论犹太人问题》仍然继续着对在《黑格尔法哲学批判》中就已经开始涉及的当代国家和社会之状况的探索。
但是马克思的思想在1843年这关键性的一年中快速发展着，《论犹太人问题》就代表了他的研究对象的显著转变。
尽管《黑格尔法哲学批判》将基督教人格主义的君主制形式外推到了政治国家本身的形式，但是《论犹太人问题》却转而集中关注革命后的自由国家和政治共和国。
通过这样的方式，这篇文章介绍了进步和落后的社会秩序之间重要的新区别，在马克思看来，这个区别使得普鲁士模式永久贬值了。
也就是说，他不再认同基督教君主以及政治共和主义的基本特征，反而认为这都是顽固落后的东西。
虽然马克思在随后的很多文章中也讨论了普鲁士社会和政治，但他再也不相信普鲁士国家能够洞察到现代事物进步的社会政治形式了。
马克思所谓的进步和落后的政治形式之间的区分是以什么为基础的呢?这个区分与生产力或阶级关系问题仅仅只有短暂的联系，而且在马克思1844年与恩格斯合作之前这个标准对他的思想来说并不是至关重要的。
①相反，《论犹太人问题》一文认为，政治现代性的中心措施是世俗化，或更确切地说，是国家与社会所建立的二者间世俗关系的具体程度。
这个问题是马克思对布鲁诺·鲍威尔尝试解决犹太人解放问题这一行动予以回应的核心。
鲍威尔坚持认为犹太人的解放应该与人类从宗教中的解放联系在一起，而马克思对此表示完全赞同。
令马克思不能接受的是，鲍威尔坚信“宗教的政治废除”
就是“废除宗教”
——也就是说，鲍威尔将单纯从宗教中摆脱出来的政治解放与“普遍的人的解放”
混为一谈。
②因为在马克思看来，私人宗教与国家的政治分离以及在美国已经完成的教会与国家的分离，揭露了政治解放自身的缺陷。
政治国家将犹太人和基督徒作为公民加以解放并对他们的个人信仰保持中立；但这其实意味着国家自身从宗教中解放出来的同时却将市民置于宗教幻想的不自由中。
③正如马克思很著名的一句话中所说的那样，政治解放并不是人类解放。
这个发现使马克思明显远离了鲍威尔的自由主义，但是在他力劝宗教和政治之间关系问题的全面世俗化时也打开了一个全新的视角。
在基督教国家将宗教作为其基础的狭隘语境中，批评者只能“在神学氛围里继续运转，但是我们可以在其中进行很多批判性的行动”
。
只有在不以宗教为基础并采用了与对待宗教不同的政治态度的国家中，批评者们才能找到其合适的评论对象，即政治国家本身。
这种推理使得马克思提出了对神学问题进行全面世俗化的重要要求：
既然我们看到，甚至在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅仅存在，而且是生气勃勃的、富有生命力的存在，那么这就证明，宗教的定在和国家的完成是不矛盾的。
但是，因为宗教的定在是一种缺陷的定在，那么这种缺陷的根源就只能到国家自身的本质中去寻找。
在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。
因此，我们用自由公民的世俗束缚来说明他们的宗教束缚。
①
这样一来，政治国家与宗教的关系成了一种症状而非原因，这种症状包括市民社会与国家的现代分离、个人作为市民与国家的分离以及真正普遍的人类生活与政治国家的虚假普遍性的分离。
这是马克思在他的费尔巴哈手稿中要表现出来的真正重要的“转换”
。
我们已经很清楚地看到，马克思并没有将费尔巴哈的神学和形而上学问题转换为政治和社会的术语。
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